哥林多前後書

教會宗派問題

(林前1:12-13)我的意思就是你們各人說：「我是屬保羅的」；「我是屬亞波羅的」；「我是屬磯法的」；「我是屬基督的」。基督是分開的嗎？保羅為你們釘了十字架嗎？你們是奉保羅的名受了洗嗎？

問：現今世界基督教派別如雨後春筍，如宣道會、長老會、內地會、浸信會、安息日會、耶和華見證人…真是數不勝數，且各派都有各派的理論，大家都說自己最符合“新約教會”，或說自己是正統，我以為一個基督徒不能脫離教會，但何種教會是正派，純正，及符合聖經呢？

答：1.對於教會的會別問題：首先要將異端信仰的“教會”和純正信仰的教會分別清楚，這不但應當有的分別，且是必須有的分別。任何一種方式的教會合一，都不能把異端合在裏面。聖經中對於教會應當拒絕異端，並從其中分別出來，是有明確的吩咐的（賽52：11，林後6：16～17；加1：6～8，2：4～5；約貳9～11）。來函中將安息日會，與耶和華見證人，與其它教會並列，是不適當的。

2.教會不是什麼組織：教會乃是重生得救的基督徒們—是得救的人。不論古今中外的真信徒，都是在一個教會之內，就是基督的“身體”。（參弗1：22～23，4：15～16，林前12：12～27，10：16～17）但教會雖然不是組織，教會中卻有組織，就如各種不同的教會等，就是全教會中的不同組織或工作團體。那麼，全教會中是否不可以有不同的組織或工作團體？這等於問說：“身體上是否不可以有不同的肢體？每一種肢體的細胞是否不可以有組織？”這答案當然是屬於正面的了。（注意：聖經中以“身體”論教會時，都是指普世的全教會，不是指地方的教會，所以林前12章所說的“身體”也是指普世之身體教會而說。）

現在的問題不是應不應當有不同的會或堂的組織，而是不要因為有不同的會或堂的組織便分門別類，正如我們的身體不應因有不同的肢體而分門別類一樣。至於哪一個“會”或“堂”—哪一班的信徒—更聖潔合乎主用，或容納罪惡，不合主用，全在乎他們本身的追求，不是因為某一班信徒是不屬任何一個堂的，所以他們必定合乎主用，也不是因為某一班信徒是屬於某某堂，所以必定不合主用。

3.到底哪一個教會是“正統”呢？筆者以為那種以自己的教會才是正統的思想，是應當徹底放棄的。這種思想正是“正統”的宗派思想。一方面我們不能把異端合一到教會裏面，另一方面我們不應當和弟兄分別彼此，在十字架救恩的基本信仰下，在同一的生命裏，雖然各人從主所受的托付不同，工作的注重點不同，仍當在各人的崗位上，向著共同的目標高舉基督。教會需要在真道上合一，這些能使教會合一的真道共有幾個：⊕救恩論；⊕聖經論；⊕聖父論；⊕聖子或基督論；⊕聖靈論；⊕三位一體論。如果任何教會在以上這六個論點，採取大公教會的傳統，不論該教會採用什麼名稱，來稱呼自己，他們都是基督教會大家庭中的一份子。

基督教為什麼不像天主教那樣合一？

問：基督教為什麼有這麼多宗派呢？許多人說：你們基督教四分五裂，公說公有理，婆說婆有理，使人無所適從。為什麼基督教不能像天主教那樣含一呢？

答：1.一般人所謂的“合一”，都是指名目、組織、行政、制度、儀式…等方面之歸並、劃一與統一來說。其實聖經從來沒有要求教會在這方面“合一”。主耶穌在約17章21至23節曾求神使門徒都合而為一，但注意那絕不是在外表組織方面的合一，乃是在基督裏面的合一，是生命中的合一，不是由人的努力所成功，乃是由基督所成功，並且這合一在基督死而復活後已經成功了（弗4：3～6）。一切因信而在基督裏，有了基督生命的人，都在基督裏已經合一了。

2.聖經認為教會是基督的身體（弗1：22～23），這身體包括古今中外的信徒，是事實上已經合一的無形身體。用“身體”來說明教會與基督的關系，表示：

甲、它是不可能分開肢體而存在的。它們若不是事實上合一的，就算不得是身體。所以這說明了信徒在基督裏的屬靈合一，是不可能被任何屬人的原因而分裂的。

乙、它雖是合一的，卻是有許多門類和不同的肢體的。正如保羅說：“若全身是眼，從哪裏聽聲呢？若全身是耳，從哪裏聞呢？…免得身上分門別類；總要肢體彼此相顧。”（林前12：17～25），注意保羅不是說身體上沒有門類，乃是說不可因有門類（如耳、眼、手、腳）之別而分門別類；保羅不是勸勉哥林多人去劃一門類，去把所有的肢體都變成“耳”或“眼”…乃是勸勉他們除去那種分門別類的心意。

今日教會有互相紛爭攻擊的事是事實。有許多不同的團體組織和制度也是事實，但如果因此便以為應消除各種不同的名目、組織、制度…的話，就等於因為身上的肢體分門別類便主張要劃一為一種肢體，或選取其中最有用的肢體，使其它的肢體都變成和它一樣作用的肢體，這不是聖經所要求的“合一”，這完全遠離了問題的癥結所在，只能引起更多的不合一。我們所應注意的乃是消除肉體的分爭，不是取消身上的門類、組織、制度…。這方面的不健全，誠然可能加深和發生各樣壞事，但基本的原因是人的肉體的敗壞—肉體的私欲，引起各種爭競、嫉妒、詭計…；肉體的無知和誇口，引起各種異端和錯謬的道理，加深教會的紛爭和混亂。

3.基督教會，從開頭就是藉自由發展的形式而擴張的。初期教會的司提反原是管理飯食的，後來卻傳起道來（徒6：8～12），並反成為第一個殉道士，很明顯的他在教會所肩負的職責以外，也按著個人所得的引導為主作工。腓利因耶路撒冷教會受逼迫，而到撒馬利亞傳道，也是個人隨著聖靈的引導而作的工（徒8：9～40）。彼得到哥尼流家中佈道，亦屬同樣性質。雖然這些人所作的工，都和耶路撒冷教會保持聯絡的，卻可以清楚看出福音工作是在自由發展的形式中廣傳出去的。

其後保羅與巴拿巴在安提阿教會中受聖靈差派出外遊行佈道，也不是受耶路撒冷教會的控制，當然他們絕非和耶路撒冷分裂，卻是各自自由發展工作。保羅在加拉太書中更清楚地透露了耶路撒冷教會的使徒們對保羅工作的態度—“反倒看見了主托我傳福音給那未受割禮的人，正如托彼得傳福音給那受割禮的人；（那感動彼得，叫他為受割禮之人作使徒的，也感動我，叫我為外邦人作使徒）又知道所賜給我的恩典，那稱為教會柱石的雅各、磯法、約翰，就向我和巴拿巴用右手行相交之禮，叫我們往外邦人那裏去，他們往受割禮的人那裏去。”（加2：7～9）可見使徒們在福音的工作上，自始就是各自發展的。不過他們並沒有因此互相傾軋、攻擊，乃是互相諒解、同情、代禱、幫助，遇有需要時則共同商議，定出解決問題的原則（參徒15章）。

保羅在腓立比書中，對那些存心與他爭競的傳基督者表示他寬大的態度—“那一等傳基督，是出於結黨，並不誠實，意思要加增我捆鎖的苦楚。這有何妨呢？或是假意，或是真心，無論怎樣，基督究竟被傳開了；為此我就歡喜，並且還要歡喜。”（腓1：17～18）這雖然是保羅個人的寬大，但也充份表現福音工作各自發展的情形。它從使徒時代開始就沒有一種權力中心，作為工作調節的樞紐。這種“權力中心”始終掌握在不可見的元首基督的手中。

依照這種自由發展的原則而傳道，所產生出來的有形的教會，若要求他們能有完全一致的名目、組織、體制、儀式…，簡直是不可思議的一件事。所以按福音工作發展的原則來說，並無在外表的名目或組織方面合一的需要。為什麼我們要去尋求聖經所沒有要求我們去尋求的合一呢？為什麼我們要尋求那種不必要又不可能實現的“合一”，然後又為它而灰心、頹喪、自認失敗呢？這種尋求教會在外表上的合一，長久以來已經成為“那一等傳基督…並不誠實”之人的工具，他們竭力提出各種主張呼籲教會合一，所能獲致的實際結果是：他們得著一班贊同或盲從他們的基督徒，成了另一個新的“教會”，建立了他們自己的工作！此外還有些根本不信救贖真道的領袖，也熱心提倡這種合一，因為若有愈多不同體制的教會團體聯合起來，他們所代表的群眾便愈多，在社會或政治上的地位也愈重要，這簡直是愚弄基督徒的“合一”。

每當我們一要求在名目、組織或教會的外表形式上合一的時候，在我們的心靈中便種下了分裂的種子。因為這是表示我們不滿足於在基督裏的合一—生命的合一，而要在生命的合一以外另求組織上的“合一”（或說權力上的統一），事實上這正是魔鬼破壞信徒在心靈上合一的詭計。比如，有人開設一間公司，設了許多間分店，每一間分店都有經理和許多職員，這些職員既同屬於一位東家，他們任何人遇到任何別間的職員時，都會有相同的感覺：“我們都是同一間公司的人。”因他們都在同一位東家名下歸為“一”了。但如果他們不以同屬一位東家為滿足，甚至各自否認別人是同一間公司名下的，則他們相見時的感覺乃是：“我們不是同一間公司的”。今日信徒的合一心理正是如此；我們愈要求必須在名目、組織、制度、儀式…等方面一致才算為合一，便愈在心靈上與一切在不同名目、組織、制度…的教會團體中之肢體有“分別”，有距離；反之，我們愈以在基督的生命裏的合一為滿足，重視“在基督裏”有同一生命的關系，不苛求名目、組織、制度、儀式…的一致，便愈不會因這些外表的原因生出分別彼此的心，而更容易與不同會別的肢體相通了。

4.基督徒為什麼有那麼多派別呢？為什麼不像天主教那樣合一呢？因為基督教尊重個人的選擇權（這是聖經所注重的）。它容許人發表各種不同的意見，各種個人的“亮光”可以自由發表；但天主教只容許信徒接受教皇（或教廷）的意見；從前天主教是嚴格地不許信徒讀聖經的，在教會歷史中，有些信徒只不過因為偷讀了聖經，便被天主教定死罪；現今天主教雖然許可信徒讀聖經，卻必須依照天主教會定規的解釋來接受聖經的教訓，天主教為著掩飾這種“真理獨裁”的醜陋，極力宣傳基督徒隨意解釋聖經，是發生各種分爭異端的源頭；但最可惜的是天主教會這種論調，乃是要掩蓋自己已經錯誤的教義，是要維護它那種愚弄信徒的異端道理而發出的。各信徒可以自由地領會聖經的話語，誠然可能發生錯誤，但許多更正或反駁錯誤的言論同樣可以自由發表，每一個尋求真理的信徒有選擇正路的機會。反之，由少數的聖品人追隨著一位教皇的意見所定下的聖經解釋就不會錯誤嗎？事實上正是已經發生了許多錯誤，所以教廷要保持這真理的專利，才可以在聖經以外加上許多人的規條和教訓，而不致受到各種真理言論的指正。同時也維護了外表的統一，這種“統一”是基督教所不要的，它實際上並非真正的合一，其實天主教之中同樣有許多派別，不過在教皇和教廷的至高權力下，不像基督教那樣表面化而已；但基督教寧可有表面的意見爭持，也不要天主教那種形式的“統一”。我們寧可在令人無可適從的許多種見解中，保持可以選擇真理的機會，也不要只能盲從人所指定必須接受而又是錯誤的見解。我想這應當就是為什麼基督教不像天主教那樣始終保持“合一”的原因罷了！

不信的丈夫能因妻子成為聖潔嗎？

問：林前七章14節說：“因為不信的丈夫，就因著妻子成了聖潔；並且不信的妻子，就因著丈夫成了聖潔；”這是什麼意思？是否夫妻之中，只要有一個人信主，另一人就因而成為聖潔？

答：在此所謂“聖潔”不是指靈性方面的聖潔；乃是指夫妻同住方面的聖潔。當時哥林多信徒，在信主之後，似乎懷疑是否會因繼續與不信的丈夫或妻子同住而不聖潔，所以保羅向他們勸解說：“倘若某弟兄有不信的妻子，妻子也情願和他同住，他就不要離棄妻子…因為不信的丈夫就因妻子成了聖潔…。”

婚姻的制度原是神所設立的，是聖潔的，雖然不信神的人，可能因不尊重婚姻的神聖，使男女之結合流於荒淫與污穢，但夫婦合法的結合，過同住的生活，在神看來卻是聖潔的。並且縱然夫妻的任何一方面還未信主，也因為其中的一方面已經信主，知道尊重婚姻之神聖，不放縱荒淫，而使他們的夫婦同住的生活成為聖潔的了。

以上的解釋，可從本章14節之上下文獲得根據。上文第1節至第13節的主要內容，都是討論夫婦之分房與同住的問題，12、13節更直接論及“同住”，而本節下半“不然你們的兒女，就不潔淨了，但如今他們是聖潔的。”這“兒女”是夫婦同住所生養的。保羅又加上一句，“但如今他們是聖潔的”，顯然這下半節所論兒女的“聖潔”也是和上文所說夫婦同住之聖潔同一意義，都不是指靈性之聖潔，乃是指合法的男女結合，所過的夫婦生活和所生的兒女都是聖潔的。

這樣，本節所論之聖潔，既是夫妻同住方面之聖潔，不是靈性上的聖潔，當然不是指夫妻中的任何一人信主，就可以使另一人得救的意思了。

寡婦可否再嫁？

“丈夫活著的時候，妻子是被約束的；丈夫若死了，妻子就可以自由，隨意再嫁；只是要嫁這在主裏面的人。然而按我的意見，若常守節更為有福…。”（林前7：39～40）

問：寡婦可以再嫁麼？這是否不貞節？

答：請留心看以下的經文：

“所以我願意年輕的寡婦嫁人，生養兒女，治理家務，不給敵人辱罵的把柄。”（提前5：14）

從這兩處經文可歸納使徒對寡婦再嫁的意見如下：

1.寡婦再嫁並沒有什麼不對。

2.若能守節不嫁更為有福。

3.雖然守節不再嫁更有福，但卻不可勉強行之，對於年輕寡婦，使徒贊同她們再嫁。

與非基督徒戀愛

“你們和不信的原不相配，不要同負一軛。”（林後6：14）

問：基督徒可以和非基督徒結婚嗎？如果一對青年男女，在已經彼此相愛之後，其中一人信了主，這樣，他們難道要因此分開麼？林後六章十四節的話，是專指男女結合說的麼？

答：基督徒不應當與不信的人結合，聖經有清楚的吩咐：“你們和不信的原不相配，不要同負一軛。”（林後6：14）。這節經文雖未指明是對男女結合說的，但無疑的它是很合宜用於男女結合方面。因為它所說的“相配”、“同負一軛”、“相交”、“相通”，已包括夫婦結合的道理在內。舊約中也有好些經文表示神不喜歡他的選民娶外邦女子為妻。如：王上11：7～8；拉9：1～4，10：1～15；尼13：23～27。所以依照聖經的教訓，基督徒不應當與非基督徒結合是無可置疑的。

戀愛和信仰，似乎沒有什麼相干，實則大有關系，因為戀愛的最終日的是結婚，結婚是夫妻共同生活的開端；而共同生活卻與共同的信仰有密切的關系。信仰若不相同，必然在生活習慣、興趣、處事的觀點、兒女教養等事上，各持不同的見解。這些不相同，在戀愛期間，不大覺得它們對彼此間的感情有什麼傷害；但在結婚以後，在漫長的夫婦共同生活中，卻常常成為破壞家庭幸福的因素；所以不同信仰的結合，不但不合聖經的教訓，在實際生活上也是不完美的。

至於一對已經在相愛中的男女，其中一人信了主，他或她應當下最大的決心，在未結婚之前引領對方歸信基督，否則就只有走那需要最大犧牲的路，放棄你所認為可愛的人。

女人可否講道？

問：林前11章5節似乎女人可以講道，但林前14章34節36節尤其是提前2章12節不許女人講道是否前後矛盾？

答：對於女人講道問題，各基督教派之間有些是不容許女人講道的。有些則容許女人講道，甚至按立女牧師。以下提供幾點意見作為參考。

一、如果沒有林前11章5節“凡女人禱告或講道…”的話，我們可以毫無疑問地承認女人不可講道：因為林前14章34節36節及提前2章12節的話已經說得夠清楚；但既有林前11章5節的話，我們就必須把它們合並起來看這個問題，才不致於偏廢一方。

二、我們不能把林前11章5節和林前14章34節等處的經文當作是互相矛盾的，它們不是互相矛盾乃是互相補充的。聖經中常常對於某一個問題，在這裏只說了這方面，在別處又說出別方面的。我們應當把不同的地方所記載同一類問題的經節，合並起來思想那個問題，才能明白正確的意思；卻不是把不同地方的經節，隔開來思想，結果便覺得互相矛盾。

三、有人以為林前11章5節的“女人…講道”，是指小型聚會或婦女聚會而說。意即姊妹們只可以在婦女會或小型聚會中講道。但這解釋乃非十分令人滿意，因不論林前11章5節“女人…講道”和提前2章12節的“不許女人講道”都沒有表示所謂“女人…講道”只是指在婦女會中或小型聚會中講道而言，也沒表示所謂“不許女人講道”…是特指著在大聚會中不可講道；所以如果認為姊妹不應講道，應當是在一切聚會中都不可講道。

反之，林前11章5節所說的“女人禱告或講道”倒比較可能是指一般男女一同聚會的講道，因為那一段聖經的主題是婦女蒙頭的問題，顯示在那裏所講的“女人禱告或講道”，必是指一般的聚會講道（即不論男女同在一起聚會，或單單姊妹在一起聚會），否則若那裏所說的“講道”是只限婦女聚會，則下文所討論的婦女蒙頭問題是否也只限於婦女聚會？並且那裏的“女人…講道”是和“禱告”連在一起講的，若以為那裏的女人“講道”是只限於婦女聚會，則女人“禱告”是否也只限婦女聚會？在林前11章5節中一共提到三件事即：“…禱告…講道…蒙頭…。”若“講道”是僅限於婦女聚會而言，則其它兩樣必定都是僅限於婦女聚會，反之亦然。

四、林前14章34卻說：“婦女在會中要閉口不言”，上文是論及說方言的恩賜和聚會中的秩序的問題，而下文40節：“凡事都要規規矩矩地按著次序行”。可見這裏所說的婦女在會中閉口，仍是注重聚會的秩序方面而言。

並且下節：“她們若要學什麼，可以在家裏問自己的丈夫。”暗示上文所說的“閉口不言”和“不准她們說話”是指不准在聚會中發問而言。按林前14章內容可知當時哥林多教會的信徒，聚會情況頗為混亂，多人在聚會說方言又無人翻出來，再加上婦女的發問，照當時人的眼光看更顯得不成體統。所以保羅這樣提醒他們。同時這句話也表示這段聖經有當時的特殊背景，否則沒有丈夫的姊妹豈非無法學道？事實上我們今日教會的各種聚會情形都不像當時的聚會。

五、提前2章12節的“不許女人講道”原意是“不許女人施教”，英文聖經譯作“teach”（原文與太4：23，28：20，西3：16的“教訓”同字）。按這句話的上文：“女人要沉靜學道，一味的順服。”和下文“…也不許他瞎管男人，只要沉默。”可見這裏的注重點仍是不許女人站在轄管男人的地位上教訓男人的意思。但為什麼聖經不許女人轄管男人？難道男人就可以轄制女人麼？事實上聖經在這裏只不過禁止那些想轄制男人的女人，不許她們轄制男人，要她們一味順服，卻沒有叫男人們去“使”女人一味順服自己的，也沒有叫男人們趕快去轄制女人。那只是我們自己反面推測出來的意思罷了！

六、按林前12章4節，11節和14章1節可知“作先知講道”是聖靈隨己意所給人的恩賜，並且這種聖靈的恩賜，絕不是只為服侍某等人的，乃是為全教會的。（參弗4：11，16）另一方面我們不能否認有些妹妹確有講道或“施教”的恩賜，那麼是否聖靈認為姊妹可以講道或施教才給她們這些恩賜？抑系聖靈給她們這些恩賜的目的，只為著姊妹們，而同樣的恩賜分給弟兄的才是為全教會？

七、詩篇68篇11節“主發命令，傳好信息的婦女成了大群”。

八、主曾在路上使那蒙醫治的血漏女人，當眾見證出她蒙恩的經過。

由於上面所提各點，筆者個人不反對姊妹講道，但贊同姊妹在講道時應格外注意在儀態和服飾方面，都要守住“端莊”的原則。

婦女在教會中可以作領袖嗎？

問：下列有關婦女問題十則敬請賜答：

一、婦女（包括已婚、未婚、離婚）在教會應占地位是怎樣的，據知“小群”完全根據哥林多前書14章婦女在會中要閉口不言總要順服，如此豈不是專制婦女？別的公會對這問題所采態度是怎樣的？

二、如今很少見女牧師、女長老，是否她們靈性不夠、傳統不合、生理不便、抑在真理上有抵觸？何故又有婦人自稱為女先知（也是信主的）？

三、為什麼一般教會赴會人數多半是婦女，而她們經歷、靈性、社會地位、年齡、品格可能比許多同時聚會的男性為好，而教會似乎總不給她們當聚會的主席，好像以男性坐在台上發號司令才合理，是何緣故？

四、現在不少女傳道人有很高學位，有很多經歷，有良好資望，…（姓名從略）…她們教出來的學生，已經做到牧師、監督，為什麼她們本身不能當牧師？當長老？

五、假如有女牧師、女長老，她們祝福、施洗，或浸禮、按手、施餐、是否適宜？照理這教會也是她帶領長大的，受封立的牧師也是她的晚輩，她行聖禮有無妨礙？

六、男傳道做了一段時候會“升”為牧師，女傳道資歷和能力不比他們低，為什麼年年月月都是女傳道，甚至自己領他歸主的，一手栽培他到了長老牧師地位，自己仍是女傳道，這樣，奉獻的婦女，豈不是沒有前途的？

七、如果一間教會認為女性人才比男性人才好，從長執會以至各部長或主日崇拜，各種聚會都以婦女為主，有無抵觸聖經？

八、目前港九各宗派，基本上很少用女性為堂主任，他們基於什麼原因？有些除了禱告會、查經班、探訪主日學、少年團契、婦女會之外，連主日站在講台也似乎不許可的，這是什麼緣故？

九、婦女懷孕時，腹部隆然，或年青少女對教會工作是否適宜？但在懷孕期間教會是沒有假期不能不上班的，應怎麼辦？

十、女傳道人可否在本教會談戀愛？若在心目中有很好對象，他是教友，能否向他示愛？如果教友垂涎女傳道，她怎樣應付才好？

答：聖經對於婦女的地位，以下的經文可為參考：

1.夏娃被造是為幫助亞當—“耶和華神說，那人獨居不好，我要為他造一個配偶。”（創2：18，參19～25）

2.人類犯罪以後，神對亞當的處罰是要“終身勞苦才能從地裏得吃的”，但對於女人的處罰則是“…你生產兒女必多受苦楚；你必戀慕你丈夫，你丈夫必管轄你。”（創3：16）

其後保羅提及女人不得管轄男人時曾引述創世記的事說：“因為先造的是亞當，後造的是夏娃。且不是亞當被引誘，乃是女人被引誘，陷在罪裏。”（提前2：13～14）

3.摩西的姐姐女先知米利暗，在以色列人過紅海後曾領導婦女歌唱—“亞倫的姐姐女先知米利暗，手裏拿著鼓，眾婦女也跟著她出去拿鼓跳舞。”（出15：20～21）她似乎是婦女中的領袖。其後她曾一度聯合亞倫與摩西爭權而受神的管教—“摩西娶了古實女子為妻；米利暗和亞倫，因他所娶的古賓女子，就毀謗他說：難道耶和華單與摩西說話，不也與我們說話麼？…耶和華忽然對摩西、亞倫、米利暗說…你們毀謗我的僕人摩西為何不恐懼呢？…不料米利暗長了大麻瘋…。”（民12章）

4.女先知底波拉曾作以色列人的士師，—“有一位女先知名叫底波拉，是拉比多的妻，當時作以色列的士師…以色列人都上她那裏去聽判斷。”（士4：4～5）底波拉可說是神在舊約所興起的唯一最高女領袖。

5.猶大王約亞西年間，有戶勒大為女先知，其地位頗高—“於是祭司希勒家和亞希甘、亞革波、沙番、亞撒雅都去見女先知戶勒大…戶勒大住在耶路撒冷第二區；他們請問於她。”（王下22：14；代下34：22）

6.列王時代中亞他利雅一度纂位而成為猶大國中唯一的女王—“亞哈謝的母親亞他利雅見她兒子死了，就起來剿滅猶大王室，…約阿施和他們一同藏在神殿裏六年，亞他利雅纂了國位。”（代下22：10～12；王下11：1～3）

7.新約時代有女先知亞拿，主耶穌被獻時她曾“將孩子的事，對一切盼望耶路撒冷得救贖的人講說。”（路2：36～39）她似乎是頗受人敬重的女先知。此外，腓利的四個女兒也是先知，但未顯示她們的地位是否重要（徒21：8～9）。

8.保羅在傳道工作中有幾位女同工，如：百基拉，聖經提到她的名字時，常把它放在她丈夫之前（徒18：18，26），因而她可能是更受人注意的。又有友阿爹和循都基是保羅所勸告及稱許的（腓4：2），又有非比姊妹是堅革哩教會中的女執事（羅16：1）。

9.新約書信中論及信徒在基督裏的地位時強調男女不分彼此—“你們受洗歸入基督的…並不分猶太人、希利尼人、自主的、為奴的，或男或女；因為你們在基督耶穌裏都成為一了。”（加3：27～28）但論及教會及家庭的秩序時卻要“女人”順服：

“婦女在會中要閉口不言，像在聖徒的眾教會一樣；因為不准她們說話；她們總要順服，正如律法所說的。”（林前14：34）

“你們作妻子的當順服自己的丈夫，如同順服主；因為丈夫是妻子的頭，如同基督是教會的頭；…教會怎樣順服基督，妻子也要怎樣凡事順服丈夫。”（弗5：22～24；參西3：18；多2：5；彼後3：1）

“女人要沉靜學道，一味地順服。我不許女人講道，也不許她轄管男人，只要沉靜。”（提前2：11～15）

“因為古時仰賴神的聖潔婦人，正是以此為妝飾，順服自己的丈夫；就如撒拉聽從亞伯拉罕稱他為主…。”（彼前3：5～6）

聖經另有指導作丈夫的應如何善待妻子之教訓。如：弗5：25～33；西3：19；彼前3：7）等。

10.保羅在提前三章論及長老之職位（教會中之領袖階層）時，未提及女長老，但聖經中有女執事則是毫無疑問的。

11.聖經中有些“習慣”對我們研究婦女在教會中之地位亦有參考之價值。如：聖經記載家譜時以男性為主，不記女性（或例外地加入女性名字）。（參創5章，10章，11章10～26，36章；代上1章～8章；太1：1～17；路3：23～38）數點人數時亦以“男丁”為主，如：太14：21，15：38；在新約書信中常以“弟兄”之稱為全體信徒的代表。這些習慣雖然有人認為有猶太人的背景，但猶太人的習慣卻常是因聖經而有的。

12.聖經中因信心而在屬靈方面有成就的婦女不算少，除以上已提及之外尚有施弗拉與普阿（出1：15），摩西的母親（來11：23），喇合（書2章），雅億（士4：21～22），路得（得全書），哈拿（撒上1章），瑪挪亞之妻（士13章），以斯帖（斯全書），馬利亞（路1：26～56），伯大尼的馬利亞（可14：3～9），抹大拉的馬利亞（路8～2；約20：1～18），窮寡婦（可12：43～44），約亞拿與蘇撒拿（路8：3），多加（徒9：36，42），呂底亞（徒16：6～40），羅以與友尼基（提後1：5）…等。但這些婦女的成就與她們在教會中是否居領袖的地位並無直接之關聯。

以上所列舉的經節，大約已包括聖經中有關婦女地位之主要記載了。我們從這些經文中不妨作一項比較客觀的結論就是：聖經對於婦女的地位，按一般而論並不主張她們作領袖，而是安排她們作“幫助”者，在很少數的情形中神也例外地按時代的需要興起婦女的領袖來。這情形，即使在教會以外，不論在已往的人類歷史中或現代的世界中都與事實相符，婦女作教會領袖依然屬於少數的例外。

論及婦女在教會中的地位問題，你的許多項詢問中都涉及男女平等的問題，如果關於信徒的男女平等問題解決了，你的大部份問題也就解決了。

現今世人的平等觀念其實是發源於聖經。因為“聖經把眾人都圈在罪裏”，不論尊卑貧富男女老幼都是罪人；又把一切蒙救贖的罪人，不分國籍種族都成為一個身體上的肢體—“並不分猶太人、希利尼人、自主的、為奴的，或男或女；因為你們在基督耶穌裏都成為一了。”（加3：28）但是世人的平等觀念，並不理會神在教會和家庭中有關男女所安排的秩序。甚至許多人把平等意味著“同樣”。男的怎樣，女的也同樣，於是算為平等。這種觀念是似是而非的。比如：男的每天要挑十擔水，女的每天也要挑十擔水，這是否平等？這只是“同樣”，這不算平等。因為按身體力量而女的比男的弱，應當挑少若干擔才算平等。

“平等”是消除階級，不是消除崗位的“分別”。在教會或家庭中是有各種不同的職責和崗位的。神在教會和家庭中安排男的作“頭”女的作幫助者的地位，是按照她創造人類時所賦予男女不同之特長而定的，一般而論男的比較剛強、膽大、暴躁、好鬥…；女的比較柔順、忍耐、細心、軟弱…。所以讓男人到前線沖鋒陷陣總比較讓女人去打仗更為適合；反之，讓女人看顧孩子也必然比男人更為細心。誠然有些現代女性在事業上的成功可能比她的丈夫更偉大，但正如我們上文所說的，只是少數的例外，更重要的是這些在事業上有偉大成就的女性，既然專心於事業，那麼誰來替她們照顧孩子，分擔家務？顯然，除了粗重的工作之外，她們的家務依然是請別的女人擔任。這樣，她不過是由別的女人代替了她自己的工作，而使她們個人顯得格外特出而已，卻並未能推翻神所賦予女人迥異於男人的特長而各有其特別適合之職責的事實。

總之，不論領袖或助手，對外或對內都是職責和崗位的問題，不是階級的問題。如果有人以為自己是“領袖”便自高自大輕視他人，自以為理當受人尊敬奉承，這樣的人內心充滿階級觀念，根本未認識在基督裏已經平等的意義；反之，如果有人雖然作領袖，卻謙卑戰兢，自視為眾人的僕人，他就算是一位監督，也不會有不平等或階級的意味存在。例如：使徒保羅，雖然常常運用他使徒的權柄和地位勸告責備信徒，但他的內心卻沒有階級觀念，他在當時社會許可的奴僕制度下，卻對待腓利門的奴僕阿尼西母如親愛的兄弟。所以男女平等的問題，不是在乎是否要男女一同在教會或家庭中作領袖的問題，乃是在乎那些作領袖的人應當明白，他和別人是完全一樣的罪人並完全一樣地蒙恩得救，他並無任何特殊的理由使他可以特別比別人優越；他所以站在領袖的地位，不過是因為從神那裏領受了這種職責，為要在教會（或家庭）中遵行神的意旨，他所以要運用他的權力，並非為著轄制別人，乃是要完成他應當承擔的責任和使命，好使他可以比別人向主作更多的交代罷了！

根據以上的理由，對上列十項問題可得下列簡單結論：

?關於婦女能否講道問題，筆者個人見解不反對婦女講道，但婦女在台上不論服飾態度應當端莊，本題本書已經答覆過，詳見本書“女人可否講道？”之問答。

?按筆者所知不論香港、泰國、菲律賓均有女長老。台灣則有女牧師。

?除基督徒聚會處及弟兄會外，大多數教會均有讓婦女在聚會時作主席的。

?我相信主要的原因是她們根本不把“牧師”、“長老”當作什麼特別的階級或“官銜”。

?按聖經的原則位分大的可為位分小的祝福（來7：7）。

?牧師不是官階，一般教會把按立牧師當作傳道人升級實屬錯誤。其實“按立”的意義應當是為他作“見證”。其實際作用與彼得、雅各用右手行相交之禮相同（加2：7～10；參徒13：1～3）。

?在原則上是不合聖經的，這種情形在教會近二千年之歷史中從來未出現過。

?照我所知，有講道恩賜，能造就信徒的女傳道，一般教會不會拒絕她上講台的。反之，她倒可能忙得不可開交呢？所以主要的原因依然是人才的問題，不是規例的問題。

?各教會似無劃一的規定。但實際上已婚之女傳道多半是傳道人的太太，而牧養教會之工作向無嚴格定規之辦公時間。

?這些都是個人的問題，其“可”與“否”須視各個人之環境、時間、進行之情況如何而定。但原則上不論男女傳道，在這些事上自應作群羊之榜樣，格外謹慎。我們既是中國人，在這些事上，也當留心中國人的道德觀念，以免引起人的非議。

靈洗和充滿

林前12：13—“都從一位聖靈受洗，成為一個身體…。”

問：什麼是聖靈的洗（浸）？是否就是聖靈充滿呢？

答：聖靈施洗，聖經共記載了七次。即：太3：11；可1：8；路3：16；約1：33；徒1：5，11：16；林前12：13。其中四次分別記於四福音，都是施洗約翰論基督將要用聖靈為教會施洗的話，卻未顯明“聖靈的洗”本身是怎麼回事。但徒1：5—“約翰是用水施洗；但不多幾日，你們要受聖靈的洗。”—很明顯地指出那“不多幾日”後的五旬節聖靈降臨，就是聖靈的洗。彼得又在受了靈洗之後，宣告他們那次的經驗正是主耶穌把“從父受了所應許的聖靈…澆灌下來”（徒2：33）。注意“所應許的聖靈”表示剛才聖靈降臨在他們身上的經歷，正是施洗約翰所預言和主耶穌所曾應許的“聖靈的洗”。

另一節經文使我們可知道什麼是靈洗的，林前12：13—“都從一位聖靈受洗，成為一個身體…。”本節的洗字原文是過去式，表示成為一個身體的事實，是已經（五旬節時）成功的，它簡單地說明了聖靈的洗乃是教會成為基督奧秘身體的一種經歷。同時，也可以說是在五旬節基督奧秘的身體—教會—誕生以後，一切歸信基督的人（包括哥尼流家中第一批外邦信主的人）得救受聖靈而被歸入基督身體的經歷，也就是信徒在信主時，第一次受聖靈的經歷（參多3：5）。

但聖靈充滿和聖靈的洗不同，雖然五旬節的那一天，門徒們受聖靈的洗和受聖靈充滿是同時經歷的；但五旬節以後就不一樣，因為聖靈的洗是一次過的，按教會說就是五旬節那一次，按個人經驗說，就是重生得救的那一次，並且它只關系我們得生命成為基督身體的一部份，與信徒得能力無關；但聖靈充滿，乃是多次發生在信徒的經歷中，且是與信徒的工作、能力、見證大有關系的。下列經文可以證明：徒4：8、31，6：3，7：55，9：17，11：24，13：9…。

為死者施洗禮？

林前15:29不然，那些為死人受洗的，將來怎樣呢？若死人總不復活，因何為他們受洗呢？

問：保羅曾就：“…那些為死人受洗的…。”這句經文是什麼意思？是否表示可以為死人施洗？

答：在當時大概信徒中有這樣的事情，就是假使信徒沒有受水禮而逝世，則由生人代他們受水禮。但根據聖經，並沒有這種命令，只不過保羅在本章論到“復活”之道的時候，曾談到這些人的規矩而已，但這卻不是說保羅贊同這規矩，他只是引述這件事以證明行水禮的人，本身已確信“復活”之道罷了。但從本節“他們”二字可看出保羅並未這樣行過，他所說的是指別人而言。

按彼前3：21所記—“這水所表明的洗禮，…本不在乎除掉肉體的污穢，只求在神面前有無虧的良心。”又按路加23章所記的那個得救的強盜，不論死前死後，都未見他受過洗禮，但主耶穌卻明確地應許他說：“我實在告訴你，今日你要同我在樂園裏了。”（路23：43）由此可見，水的洗禮與得救無關，信徒若死前未曾受洗，死後實無為他施洗的必要。

為未信主的人舉行喪禮

問：某人至死不信耶穌，但其親屬有一人信主，堅持要照基督教儀久舉行喪禮；但同時喪家仍照拜菩薩的辦法燒紙錢，穿麻衣和白喪服，與教會之儀式並駕齊驅，請問這是否合聖經？

答：這問題應分兩點答覆，即：

1.應否為未信主的人照基督教儀式舉行喪禮？對於為死人舉行喪事儀式，照筆者個人意見，不論死者是否基督徒，只要他的主要親屬（有權決斷的親屬）是基督徒，願意照基督教儀式，就可以（並非必須）為他舉行喪禮。因為：

甲、喪禮雖為安葬死人，但主要的目的卻是為著使活人得益。因死的已經死了，一切已經決定，但還活著的親屬卻需要福音。藉著喪禮傳講福音，正是一個很好的機會。

乙、死者的主要親屬既是基督徒，若僅因死者本身未信，便任讓喪禮按世俗迷信的方式舉行，這豈不是徒然使那已信主的親屬陷於困境？甚至可能因為勝不過親友的非議而落在拜偶像的罪中？一件原本可以由光明的勢力支配的事，何必讓給罪惡的勢力去掌握？

2.教會應當怎樣為這種人舉行喪禮？教會若接受信徒的要求為他們未信主的親屬舉行喪禮，則：

甲、應事先查明那信徒是否喪家的主人，或死者的主要家屬是否完全同意照基督教儀式舉行，否則不要接受他們的請求。

乙、應事先嚴正聲明，不容許混雜任何拜偶像的儀式在內，否則雖在儀式舉行之際，亦必中斷。

丙、應緊記教會的主要職責不是為人舉行婚喪禮等事，乃是將福音傳給萬民，無論什麼時候，這等事若無助於福音聖工，便無承諾這等工作的必要。

再者，問題中所稱：“穿麻衣和白喪服”不應與燒紙線等事並列為迷信，麻衣與白喪服只是中國人舉哀的習慣，並非迷信。正如西方人以黑袍舉哀同樣不是迷信。（但除了麻衣、白布服之外，不應加上任何拜偶像的事。）不過事實上東南亞各地華僑，多受西方習慣影響，一般按基督教儀式舉行的喪禮，喪家多穿黑抱。而一般照佛教儀式的喪禮，則仍用麻衣白布服。這樣，為著避免混淆起見，基督徒喪禮，若穿黑袍更好。

信徒可以火葬嗎？

(林前15:12)既傳基督是從死裏復活了，怎?在你們中間有人說沒有死人復活的事呢？

問：照聖經的教訓信徒將來必會身體復活（林前15：35）。這樣現今有些基督徒用火葬方式安葬是否合聖經？又如有些已死年代甚久的基督徒骸骨卑已失散，他們將來身體如何復活？

答：聖經並沒有為信徒定出一種安葬的方式，認為必須按照某一定的方式安葬才對。所以對於基督徒是否可以火葬，聖經既未提倡亦未禁止。我以為這件事各人可以照主的引導而行。

至於火葬及已死信徒骸骨失散，對將來身體的復活，並無影響。聖經雖然說：“死人要復活成為不朽壞的。”（林前15：52）又說：“我們不是都要睡覺，乃是都要改變。”（林前15：51，指主來時尚未死去的人。）但卻沒有說死了的人必須保持一副完整的骸骨才可以復活。否則，那些因火災而死的信徒，或為主殉道而被火活活燒成灰燼的信徒，豈不是都不能復活了麼？所謂身體復活，其實就是信徒將來可以得著一個和基督榮耀身體相似的身體那一回事了（腓3：21）！有些人當主來時，仍活在肉體中，他們便要改變而得著榮耀的身體；有些人當主來時剛剛死去不久，他們要復活而變成不朽壞的榮耀身體；還有些人當主再來時他們已死的身體早已不存在，但他們同樣地要“復活”從神那裏得著榮耀的身體。不論主再來時他們當時是仍活在身體中，或身體已死，或已銷化，但他們都會得著“和他自己榮耀相似”的身體則是相同的。這一回事的成就，也就是“第一次的復活”（啟20：5）。

耶穌以復活之身顯現

耶穌由死裏復活最大的證據便是：他在十二種不同的場合下被五百多人見到。哥林多前書第十五章3至5節所記載信倏式的宣告，便是早期教會的產品，在耶穌死後幾年之內便已形成，因此具有極大的歷史可靠度。

他肉身復活，而非只是靈性復活。當保羅在第44節提到「靈性的身體〕時，表示與我們現在「血氣的」身體相對照，乃一個以靈性為主或說超自然的身體，並非表示非物質的身體，因為同一個字曾被用來形容物質的磐石（林前十4）、實際的食物（林前十3），以及肉身的人（林前二15）。保羅的用法正如我們說「保羅是一個屬靈的人」或「聖經是一本屬靈的書〕時一樣的用法。

耶穌有骨有肉（路二十四39）、能吃魚（42一43節）、要懷疑他的人摸他，看看他是否真的復活（39節）。他對多馬說：「伸過你的指頭來，摸我的手；伸出你的手來，探入我的肋旁。」（約二十27）這種接觸證實門徒不可能只是見到一個靈或幻象。聖經甚至清楚顯示：異象只是發生在心理，在世界上並沒有實際的顯現（徒七54一58；林後十二1一4），不同於耶穌顯現時每一個在場的人都可以用他們肉身的五官去看見或聽見。

除了這幾個人不只一次見到他，有些人單獨見到他，有些是一大量人見到它；有時是在晚上，有時是在白天。保羅要那些懷疑耶穌復活的人去問任何一位當時仍然在世的見證人（林前十五6）。同時，他顯現的時間也夠久，足夠讓人來確定他便是耶穌。他與某些人說話同行（路二十四B以下〕、與某些人共同進食（約二十一1以下）、久留不去為要教導他們有關神國的事（徒一3）。有如此這般的見證作為支持，耶穌復活的其實性實在不容置疑。

十二次復活的顯現

1．向抹大拉的馬利亞顯現（約二十11）

2，向其他的婦女顯現（大二十八9一10）

3，向彼得顯現（路二十四34）

4．向兩門徒顯現（路二十四13一32）

5．向十位使徒顯現（路二十四33一49）

6．向多馬和其他使徒顯現（約二十26一30）

7，向七位使徒顯現（約二十一）

8．向全部使徒顯現（大二十八16一20）

9．向全部使徒顯現（徒一4一9）

10.向五百位弟兄顯現（林前十五6）

11.雅各顯現（林前十五7）

12.向保羅顯現（林前十五7）

常提弟兄，少提姊妹？

(林前15:58)所以，我親愛的弟兄們，你們務要堅固，不可搖動，常常竭力多做主工；因為知道，你們的勞苦在主裏面不是徒然的。

問：為什麼聖經時常提及弟兄，卻很少提及姊妹？

答：聖經的習慣是以弟兄代表了姊妹的。特別是在書信中的“弟兄們”，多半是包括姊妹在內。這和猶太人的習慣有關系。舊約以色列人出埃及時，核算百姓的數目只計男丁，未計婦孺（民2～3章）；主耶穌二次行擘餅的神跡亦只計男丁的數目，不計婦孺（可6：44；太15：38）。並且當時婦女的社交活動不如現在這麼公開，所以在代表公共方面之事的都是弟兄。而首先接讀使徒的書信的人，既是當時的信徒，則使徒在寫信時所用的稱呼或講法，當然是照著當時普遍的習慣來用了。況且按信徒在屬靈方面之關系言，以“弟兄們”為代表性的稱呼，並無輕視姊妹之意。因信徒，不論男女，在神面前所領受的都是“兒子的靈”（加4：6～7）。既都是“兒子”，便無所謂姊妹或弟兄的分別了。

加拉太書：

應否責備人？

(加2:11)後來，磯法到了安提阿；因他有可責之處，我就當面抵擋他。

問：我在某機關任職，有時我的下屬有錯誤，我應當責備他嗎？我是否沒有愛心？

答：這問題應分雙方面來說：

1.“責備人”這件事本身並非“不可行”的事。主耶穌曾嚴厲地責備法利賽人（太23章），使徒保羅曾責備哥林多人、加拉太人，甚至還責備過使徒彼得（加2：11），又曾吩咐提摩太說：“犯罪的人，當在眾人面前責備他。”（提前5：20）可見聖經並不認為“責備人”是根本錯誤的事。

2.雖然“責備人”本身並非壞事，但這不是說看見人有錯誤就必須去責備他。責備未必是最好的辦法，我們應當運用得很適當，而合乎愛心的原則，如果有比“責備”更好的方法，何必責備人呢？聖經告訴我們說：“耶和華有憐憫，有恩典，不輕易發怒。”（詩103：8）神不是不會發怒的，但他不輕易發怒。縱然發怒也“不長久責備，不永遠憤怒。”

摩西曾因以色列人制金牛犢而發烈怒（出32：19）；但發烈怒責備他們之後，隨即上山為以色列人懇切禱告，甚至情願自己的名字從生命冊上被刪除也願意（出32：32）。可見摩西對他所責備的以色列人，有極大的愛心，他的責備完全是愛的極端表現。所以基督徒對於職業上的“下屬”，不是不可以責備，乃是盡可能用比責備更好的方法；並且對所需要責備的人，應有深切的愛心。真正的責備，不是怒氣的發泄，乃是愛心的爆裂。

聖經怎麼能預先看明？

問：加3章8節—“並且聖經既然預先看明，神要叫外邦人因信稱義，就早已傳福音給亞怕拉平，說，萬國都必因你得福。”聖經是一本書，又沒有眼睛，它怎麼能“預先看明”什麼呢？

答：這是很好的問題，這一節聖經也是很寶貴的經節。誠然，聖經只是一本書，怎麼會“預先看明…”？而且還會“傳福音給亞伯拉罕…”？

在此，我們要特別注意“…神早已傳福音給亞伯拉罕，說，萬國都必因你得福。”按創12章3節給我們看見，這句話是神對亞伯拉罕說的，並又當神對亞伯拉罕說這句話時，最早的聖經—摩西五經—還未寫成。那麼為什麼使徒保羅在引用創世記的話時，卻不說是神預先看明，或神早已傳福音給亞伯拉罕，而說是“聖經”預先看明，“聖經”早已傳福音給亞伯拉罕？顯然，使徒把神所說的和聖經所記的，當作是完全一樣的。所以這節聖經證明，在使徒的觀念中，毫無疑問地認為聖經的話與神親口所說的話是具有完全同等的權威，可以混為一談的；並且暗示聖經這本書並非偶然成功的，乃是早在神的計劃中要完成的一本書，而摩西所記有關神應許亞伯拉罕的話，亦不是偶然記下來，實早已在神的計劃中要被列入聖經的。由此看來，聖經所記的許多史實，在神方面看來，都不是無意中湊合起來的，乃是經過聖靈的挑選，被認為適宜於表明神旨意的某方面意義，才被記錄下來的。

中保本不是為一面作的

問：加3章20節—“但中保本不是為一面作的，神卻是一位”—怎樣解釋？

答：要明白這節的意思，必須留意這裏所說的“中保”不是指主耶穌，乃是指舊約律法之中保。上文從14節開始一直以律法和應許比較，引用亞伯拉罕蒙神賜他迦南地業，並非憑律法，乃憑應許，且系在設立律法之先的史實，以證明應許（恩典）之優於律法。而本節仍然是依循著這個意思講論的，這意思就是：舊約律法，雖“是藉天使經中保之手設立的”，但這“中保”實足以表明立約之兩方面都需要各自履行他們的責任，才能享受權利。而在神方面，要履行他的責任當然是沒有問題的，所以這等於說，舊約的律法是要人先履行律法之要求才能蒙福的。（注意：律法的中保—摩西，並不能代替以色列人履行律法之要求。）但“應許”卻不需要中保，只憑神自己—“神卻是一位”—的恩賜，使可以使蒙應許的人得福了。

兩個耶路撒冷

問：加拉太書四章25至26節所說的兩個“耶路撒冷”是什麼意思？這兩節受經應當怎樣解釋？

答：一、保羅在這裏是以亞伯拉罕的使女夏甲和她所生的以實瑪利；以及亞伯拉罕的妻子撒拉，和她所生的以撒，作為新舊二約的預表，藉以解明福音之勝於律法。

夏甲代表律法的約，是出於西乃山（出19：1，24：1～17）。夏甲給亞伯拉罕所生的以實瑪利是“按血氣生的”（加4：23），並且她既是使女，所生的兒子就是奴僕（加4：24）；照樣，在律法下的人，也只作奴僕，並未從罪中得自由。但撒拉代表恩典的約，她所生的以撒，是憑應許生的，是亞伯拉罕的兒子（不是奴僕），照樣，在恩典之約下的人，也是“憑著應許生的”（加4：23），他們不再被定罪（羅8：1），且有權柄作神的兒女（約1：12），並得著真自由（約8：34～35）。

二、25節的“耶路撒冷”指當時的猶太教，即猶太律法主義者，亦即擾亂加拉太教會的割禮派。

“這夏甲二字是指著亞拉伯的西乃山，與現在的耶路撒冷同類”，夏甲和西乃山都是指律法，而當時耶路撒冷的猶太主義者所熱心的也是律法，所以說是“同類”。這些不接受恩典而主張行律法稱義的人和他們的跟從者（“兒女”），也都是仍在罪中的“奴僕”。

三、26節的“耶路撒冷”與25節的不同。本節首句“但那在上的”將這“耶路撒冷”與上節的耶路撒冷分別出來。這“在上的”亦即“在天上的”，或“屬天的”意思（啟21：2，來12：22），所以本節“但那在上的耶路撒冷”是撒拉所代表的恩典的約—新約。在這約下的人不是來到西乃山，乃是來到錫安山（來12：22～23），是自主的，是作兒女，不是奴僕。

本節末句“他是我們的母”有雙重意義：甲、指撒拉是我們的母，因亞伯拉罕是信心之人的父（羅4：11）。乙、指恩典的約是我們的母，因信徒是在這約下得生的。

下文27節引用賽54：1—“…不懷孕不生養的，你要歡樂，未曾經過產難的，你要高聲歡呼；因為沒有丈夫的，比有丈夫的兒女更多。”亦含有雙重意義：甲、按撒拉而論，撒拉是不懷孕不生養的婦人，雖然有丈夫，但自己已經過了生育的時期，卻憑應許得著兒子（羅4：19～20），其後裔多如天上的星，“比有丈夫的兒女更多”。乙、按恩典的約而論，它是不懷孕、不生養和沒有丈夫的，但它的“兒女”卻比有丈夫的人更多。

十字架討厭的地方

問：加拉太書5章11節說：若是這樣，那十字架討厭的地方就沒有了。十字架有什麼討厭的地方？保羅為什麼好像喜歡這“討厭的地方”？

答：請留意本節之上半：“弟兄們，我若仍舊傳割禮，為什麼還受逼迫呢？”然後下半節跟著說：“若是這樣，十字架討厭的地方就沒有了。”全節意思是：保羅若傳割禮，就不必受強迫；同時，十字架也就沒有討厭之處。反之，若保羅不傳割禮，只傳憑恩典得救的福音，就要受逼迫；同時，十字架討厭的地方也就存在。這樣看來，“十字架討厭的地方”，就是與當時割禮派所傳異端道理相反之福音真理。猶太人常憑割禮誇口，表示他們是神的選民，有神所賜的律法，他們的祖宗亞伯拉罕曾與神立約。但福音的真道，使一切人無可誇口。不論猶太人或外邦人都站在同樣的基礎上，憑恩典得救；使猶太人所仗著以為比別人優越的條件，成為毫無用處。這就是十字架的福音被猶太人或一切自義的人看為討厭的地方了。保羅誠然有些喜歡這“十字架討厭的地方”,因為這正是十字架福音的特色。他寧可因此為十字架受逼迫，也要保持這福音的特色。

懦弱無用的小學

問：加拉太書4章9節所稱：“那懦弱無用的小學”，是指什麼？

答：按本節之上下文，這“懦弱無用的小學”應指律法，特別是那些割禮派的異端所注重的道理。

律法被指為“懦弱”的，因為它只顯明人的罪，並不能使人勝過罪。它又證明了人在遵行神的律法上是懦弱的；卻並不能使人剛強起來。

“無用”是指律法對於拯救罪人脫離罪惡方面是無用的。正如希伯來書所說的：“先前的條例，因軟弱無益，所以廢掉了。（律法原來一無所成）就引進了更美的指望。…”（來7：18～19）

“小學”是指律法在引領人認識神的事上，只屬於初步的階段，它的目的是把人引到基督的救贖之前；但它本身並不是人們信仰的對象。

以弗所書

不信主的人的生命是在魔鬼手中嗎？

(弗2:1-3)你們死在過犯罪惡之中，他叫你們活過來。那時，你們在其中行事為人，隨從今世的風俗，順服空中掌權者的首領，就是現今在悖逆之子心中運行的邪靈。我們從前也都在他們中間，放縱肉體的私欲，隨著肉體和心中所喜好的去行，本為可怒之子，和別人一樣。

問：不信耶穌的人的生命是掌握在魔鬼手中嗎？

答：全世界的人的生命都在神的掌握之中，因為聖經明說：“我們的生活、動作、存留，都在乎他…”又說：“他從一本造出萬族的人，住在全地上，並且預先定准他們的年限和所住的疆界。”（徒17：26，28；參伯14：5）但不信主的人，因為拒絕神的權柄，作罪的奴僕（羅6：17），所以又在神許可的範圍內，成為“臥在惡者手下”的人（約壹5：19）。

聖靈充滿應當求嗎？

“不要醉酒：…乃要被聖靈充滿。”（弗5：18）

問：聖靈充滿是必須求的嗎？有人說聖靈充滿必須懇切祈求才能得著；又有人說我們不必求，只要徹底對付罪惡，聖靈自然會充滿我們，究竟哪一樣才對呢？

答：1.我以為“必須”這兩個字是被過份強調的。如果說聖靈充滿是“必須”求才可以得著的，那麼聖經中的一切被聖靈充滿的人，必然都是經過“求”才得著的了，這樣，只要聖經中有人有一次獲得聖靈充滿卻未先經過“求”便得著了，這種主張便站立不住了。所以對於這個問題，只要讀者們自己用心讀以下的經文及其上下文，便可以自己回答：

“他在主面前將要為大，淡酒濃酒都不喝，從母腹裏就被聖靈充滿了。”（路1：15）

“以利沙伯一聽馬利亞問安，所懷的胎就在腹裏跳動，以利沙伯且被聖靈充滿。”（路1：41）

“凡聽見的人，都將這事放在心裏，說，還個孩子，將來怎樣呢？因為有主與他同在。他父親撒迦利亞，被聖靈充滿了，就預言說…”（路1：66～76）

“聖靈降臨在他身上，形狀彷佛鴿子；又有聲音從天上來，說，你是我的愛子，我喜悅你；…耶穌被聖靈充滿，從約但河回來，…。”（路3：22，4：1）

“五旬節到了，門徒都聚在一處…他們就都被聖靈充滿，按著聖靈所賜的口才，說起別國的話來。”（徒2：1～4）

“叫使徒站在當中，就問他們說，你們用什麼能力，奉誰的名，作這事呢？那時，彼得被聖靈充滿，對他們說…”（徒4：7～8）

“眾人聽見這話，就極其惱怒，向司提反咬牙切齒。但司提反被聖靈充滿，定睛望天，看見神的榮耀，又看見耶穌站在神的右邊。”（徒7：54～55）

“只是那行法術的以呂馬…敵擋使徒，要叫方伯不信真道。掃羅又名保羅，被聖靈充滿，定睛看他…。”（徒13：7～8）

“二人對著眾人跺下腳上的塵士，就往以哥念去了。門徒滿心喜樂，又被聖靈充滿。”（徒13：51～52）

2.至於聖靈充滿是否可以求？當然是可以求，也應當求，因為：

甲、從以上的例子中，既然有好些人，在各種不同的情形下，雖然未求聖靈充滿，聖靈尚且充滿了他們，何況那些求聖靈充滿的信徒，聖靈豈不更喜歡充滿他們？問題只在於怎樣“求”，應當憑信心求，不可憑“眼見”和感覺求。

乙、主耶穌曾在路11：13說：“你們雖然不好，尚且知道拿好東西給兒女，何況天父，豈不更將聖靈給求他的人麼？”在本節表示：一、天父是喜歡把“好東西”給她的兒女的。二、天父更喜歡把那比“好東西”更好的聖靈給求他的人。那時還沒有聖靈賜下（約7：30）。倘若那比不上聖靈的其它“好東西”，尚且可以向天父求，“聖靈充滿”怎麼不可以求？

丙、使徒保羅對以弗所信徒說：“不要醉酒：…乃要被聖靈充滿。”（弗5：18）要被聖靈充滿既是使徒的命令，求聖靈充滿，當然合乎神的旨意，且是應當的。

聖經贊成奴隸制度嗎？

“你們作主人的待僕人，也是一理，不要威嚇他們；因為他們和你們同有一位主在天上，他並不偏待人。”（弗6：9）

問：聖經有時要作奴僕的順服之人，又常提到“奴僕”，這樣，是否基督教贊成奴隸制度？

答：聖經並非只教訓作奴僕順服主人，也教訓作主人的善待僕人。例如：“你們作主人的待僕人，也是一理，不要威嚇他們；因為他們和你們同有一位主在天上，他並不偏待人。”（弗6：9）

“你們作主人的，要公公平平的待僕人，因為知道你們也有一位主在天上。”（西4：1）

聖經中雖然常提及奴僕，這只是因為當時的社會實際上有奴隸制度存在的緣故，這並不足以表示聖經對這一問題的贊成或反對。聖經不是一本討論社會或政治改革的書，乃是一本關於人類信仰問題的書。基督教的主要任務不是直接改革社會，乃是廣傳基督救贖的福音，所以它並不對社會問題作正面的提倡，但因福音廣傳而使罪人悔改得救的結果，必間接影響於社會或政治。例如：歷史上最著名的南北美洲黑奴解放戰爭，那位竭力為黑奴爭取自由的林肯總統，乃是一位虔誠的基督徙。以中國人來說，最先反對婦女纏足，並提倡女校的也是基督教會。這些都是基督教的平等思想，對社會所產生的影響，而這種平等思想的基礎就是福音的信息所告訴我們的，全世界的人在神面前都是罪人”且都同樣地依賴同一的救主得救。

試以使徒保羅對待腓利門的奴僕阿尼西母來說，保羅稱他為：“我在捆鎖中所生的兒子阿尼西母，”又說：“他是我心上的人。”又要求他的主人腓利門“收納他如同收納我一樣”，要待他如“親愛的兄弟”（參門10，12，16，17）。讀腓利門全書可知保羅不是去反對奴隸制度，但他那種充分沒有階級觀念的態度，對待一個犯了罪的奴隸身份的阿尼西母，已實際上使奴隸制度失去意義，並且可以說他這種態度才是真正消除了階級。所以福音的主要內容雖然不是改革社會，或反對某種社會制度，但廣傳並實行福音真道的結果，必然影響或消除了社會上的不合理制度。因之，“自由、平等、博愛”已成為基督教所到之處的特徵，反成了現今各種維護人類文明之思想的基礎了。

歌羅西書

保羅怎能補滿基督患難的缺欠？

問：保羅在歌羅西書1章24節說，他“為基督的身體，就是為教會，要在我肉身上補滿基督患難的缺欠”。保羅怎能補滿基督患難的缺欠？這話究竟是什麼意思？

答：這節經文中的主要問題“基督患難”是指什麼患難？它一定不是指基督在十字架上所受的苦難；因為基督在十字架上的苦難，是為擔當人的罪而受的（彼前2：24），這苦雖沒有別人可以分擔，是基督獨自成功的救贖工作。所以開於這“基督患難”的解釋，必須是十字架苦難以外有關基督的某些患難，這樣，所謂“基督患難”應該是：

?指保羅為基督所受的患難，注意本節首句“現在我為你們受苦，倒覺歡樂…。”保羅把他自己為基督所受的患難視作基督的患難。因他奉神的旨意周遊傳道，其所受的患難原非因他自己的過失，乃因基督的緣故，所以他把自己所受的患難，看作是基督的患難是可以的。新約其它地方亦有這類用法。例如使徒約翰亦以他自己和信徒們所受的患難，為“在耶穌的患難…裏一同有分”（啟1：9），保羅給以弗所的書信中提及他自己為主被囚時亦稱自己為“基督耶穌的囚犯”（按原文）（弗3：1）。

是則，所謂要補滿基督患難的缺欠的意思，就是：保羅認為他自己為基督所受的患難尚未完全，他很樂意地要在他肉身上受完他所應為基督而受之患難。

?“基督患難”亦可指教會的患難。注意本節全節的經文是：“現在我為你們受苦倒覺歡樂，並且為基督的身體，就是教會，要在我肉身上補滿基督患難的缺欠。”首句中的“為你們”和第二句的“為基督的身體”是相通的。為你們（歌羅西教會）受苦就是為基督的身體受苦。教會是基督身體（弗1：22），“則保羅所受的既是教會的患難，也就是基督的患難。所以本節末句“基督患難”在意義與上半節他所說為你們—基督的身體受患難也是相通的。

再者：若按當時保羅入獄的原因而論，並非為歌羅西教會而入獄，則保羅怎能說：“為你們受苦…？”顯然保羅是存著教會是基督的身體之觀念而說的。保羅既為基督的身體受苦，歌羅西教會也是基督身體之一部份，所以保羅也可以說是為歌羅西教會受苦了！

雖然教會在基督十字架贖罪的患難上全然無分，但教會為傳揚這十字架的福音，奔跑這十字架的道路，卻難免不因此受苦難。教會的元首—基督，為完成救贖的工作而受患難；基督的身體—教會，則為高舉這救贖的福音而受患難，這兩部份的患難，雖然在價值上絕不相同，但無可置疑的是同屬於基督陣營之患難；雖然受患難的原因與果效不同，但受患難這回事卻是相同的。正如一個人頭的疼痛和身上任何一部份肢體的疼痛，都同樣算為是這個人的疼痛一樣。

這樣，保羅在此所謂要為基督的身體在他肉身上補滿基督患難的缺欠的意思，實即保羅認為教會在應受的患難上有缺欠—尚未受完—保羅願意在他的肉身中，為那已經升入高天之基督的教會受那當受的患難。

注意保羅的意思絕不是以受苦為一種功勞、教會應當受夠若干份量的患難才完滿；乃是說教會在地上的使命既是要高舉基督，傳揚福音，則在忠心完成這神聖的福音使命之中，難免要受各種患難或逼迫；這樣教會在地上尚未完成應完成之使命之前，也就可以說還有應受之患難未受，保羅說他願意在肉身上補滿這患難的“缺欠”，也就是說他願意忠心完成教會在地上應完成之使命，以接受那一切忠心的使者當然會受到的患難了。

保羅這種甘心為主受苦的心志，是我們所應當效法的。值得注意的是保羅說這些話的時候，並非在平安的環境中，乃是正在“為基督耶穌被囚”的時候，所以他講的絕非高調，乃是他自己經歷中的事實。

提摩太前後書

聖經與偽經

(提後3:16)聖經都是神所默示的（或作：凡神所默示的聖經），於教訓、督責、使人歸正、教導人學義都是有益的，

問：聖經六十六卷，當初是誰把它編在一起？誰定它是聖經或偽經？

答：聖經六十六卷，前後約經過一千五百年才完成，這樣聖經的各卷被編成冊，當然也不是在同一時期了。以舊約來說，最早寫成的是摩西五經，稱為律法書。神藉摩西吩咐以色列人，應將律法書放在約櫃旁（申11：24～26），君王登位時應為自己抄錄一本（申17：18～19）。文士以斯拉時，已有“神的書”向以色列人宣讀（拉7：6；民8：5），但當時的聖經只包括摩西五經和少數歷史書。

猶太歷史家約瑟夫說：“我們（猶太人）只有22卷書，含有各時代的歷史，我們相信是由神而來。其中5卷系摩西所寫，內含摩西律法；…摩西以後的先知們相繼寫下了摩西至亞連蕙西王之間的歷史…共成13卷。其餘的4卷，含有對神的贊美及道德的規律…。”

由此可見，舊約聖經在主前四百年已經成集。以上所說的22卷即現今的舊約39卷，但分法和次序不同，其22卷的分法是：

律法書：創、出、利、民、申。

先知書：書、士（包括路得書）、撒（不分上下）、王（不分上下）、賽、耶（包括哀歌）、結、十二小先知（合為一卷）。

聖書卷：詩、箴、伯、歌、傳、帖、但、拉（與尼希米合為一卷）、代（不分上下）。

（這22卷，又分為24卷，因路得記和耶利米哀歌，有時抄錄成另一卷）。

除以上的舊約聖經外，另有14卷猶太人的著作，是主前一至三百年間的作品，稱為次經。這十四卷次經是：

以斯得拉前書、後書、多比雅書、猶底特書、以斯帖續記、所羅門的智慧書、傳道書（或耶數的智慧書）、巴錄書、三聖子之歌、蘇撒拿記、拜爾與龍、瑪拿西的祈禱、瑪克比一書、二書。

這些書卷並不在舊約希伯來文的聖經中，猶太解經家一向否認它們是舊約聖經的一部份。但當時通用的舊約的希臘文譯本（七十士譯本），卻有附載次經。天主教聖經的舊約部份，是根據舊的希臘文譯本譯成拉丁文的，因而包括了七卷次經在內（天主教聖經共七十三卷）。至馬丁路得改教後，基督教會認為聖經不應包括普通人作品，所以剔除次經，仍以希伯來文之舊約原文聖經為根據。值得特別注意的是：主耶穌和使徒書信中，雖曾多次引用當時通行的舊約希臘文七十士譯本，卻從未引用過次經中的話，顯見主耶穌和使徒們也不承認次經。但天主教在主後1546年的特倫特（Trent）大會議中，卻宣布次經為聖經的一部份。

此外，在主前一百年至主後一百年間，還有若干假托別人名字寫的偽經，其中有些內容十分怪誕無稽，大概為迎合當時猶太人熱烈盼望彌賽亞來臨而寫的，偽經中較著名的有：以諾書、摩西被提、以賽亞升天、禧年書、所羅門的詩篇、十二先祖之約、西比林神論等。

教會初期，常傳誦使徒書信和四福音，看作是神的話（西4：16；彼後3：15～16），其後由於偽經的混淆，漸漸覺得需要劃清界限。按教會歷史在主後第四世紀初期，教會已正式公認新約27卷經文是神的話語。

天主教卻因此認為聖經乃是由“教會”所核定的，所以教會的權威在聖經之上，教會所認定的“訓誨”亦有聖經同等的權威。但事實上，聖經乃是神所默示的，並非出於教會，不過由於偽經的出現，教會需要加以鑒定而已。如果因此以為教會在聖經以外的“訓誨”或教皇的言詞也具聖經同等價值，責系本末倒置，不分黑白的。

聖經如何寫成的？

聖經寫成的過程稱為默示（inspiration），這個辭彙出自提摩太後書第三章16節：「聖經都是神所默示（按字義為『神呼出』〕的，於教訓、督責、使人歸正、教導人學義，都是有益的。」聖經中記載的一切都源自神。從摩西到約翰，先知一向都是向人傳遞神資訊的人，該資訊源自神的啟示（revelation）。神的啟示可能是焚燒荊棘中的聲音（出三2〕、一連串的異象（結一1，八3；啟四1）、先知與神交通時聽到的內在聲音（「耶和華的話臨到我說」，或來自以前的預言（但九1一2）。

但神的資訊也必須是寫下來的才能夠成為聖經。彼得後書第一章21節描述這個過程：「預言從來沒有出於人意的，乃是人被聖靈感動說出神的話來。」「感動〕一字如果直譯，意為「帶動」，好像一艘船受到風勢帶動一樣。神在每一位先知寫作的時候一路帶動他們，使他們能寫出完整的資訊。

默示並非僅僅表示作者情緒熱切，像韓德爾創作「彌賽亞」時一樣。默示也並非表示這作品必然充滿振奮，像首鼓舞人心的詩。如果把默示視為一個過程，它是指受神控制的作者和作品；如果視為一個成果，則僅指那作品，神資訊的記錄。

默示是如何進行的？這是一個奧秘，但我們可以知道那是藉著著作為神代言人的先知而進行的。我們同時知道他們並非只是秘書。有人以為先知寫聖經書卷時，只不過好像秘書聽寫，記下神的口授。這種秘書理論固然可以保證收到神的資訊，卻無法解釋、聖經中個人化的因素，例如不同的風格、個人有關的經歷、使用不同的語彙等。他們也並非僅僅是見證他們所得到的啟示。另一理論把作者當成神啟示的觀察員，事後記錄下所經歷的，那些字可能不是神默示的，但所記錄的概念確是屬神的。然而，這種記錄理論忽略了默示中神的參與，只是強調人的參與（包括人的錯誤）。這個理論將神從寫作的過程中剔除，並未將聖經所說有關默示的意義當真，暗示聖經並非逐字逐句來自神。唯一正確的觀點應為神、人兩方面結合，這便是先知理論。在這過程中，神給予啟示；人接收啟示，人積極投身於寫作中；神從頭到尾監督。因此，寫出來的資訊百分之百來自神，但作者的人性也溶入其中，用以加強該資訊。神、人協力完成同一個，並且每一個字（林前二13）。

綜上所述，神的話乃由屬神的人寫成，默示不僅止於概念，同時也在於表達那些概念的每一字句。作者並非僅是秘書，而是積極的代理人，在所記載的資訊中表達了他們的經歷、思想以及情緒。經文並非僅是有關啟示的記錄，它本身就是啟示，是以書寫形式呈現的神的資訊（來一1；彼後一21）。

聖經中人的因素

聖經是由不同的語言寫成（例如希伯來文和希臘文），呈現當時代的語言形態。

聖經是由大約三十五位作者寫成。

聖經反映不同的文法用語。

聖經展現作者不同的文學風格。

聖經顯示個人的趣味（提後四13）。

聖經利用人可能有誤的記憶（林前一15一16）。

聖經結合不同的文化（帖前五26）。

聖經從人的觀察角度說話（書十12一13）。

聖級反映作者不同的角度（四福音的差異）。

聖經站在人的角度論神（擬人說）。

聖經可能出錯嗎？

聖經到底有多可靠？這一直是本世紀的熱門論題之一。聖經究竟是否「無謬」（inert，意謂沒有錯誤）？還是僅只是信仰和生活方面「可靠」（infallible，意謂經文論及的屬靈真理是其實的，但其中可能會有科學、地理、歷史等方面的錯誤〕的指南？雖然還有一些不合乎聖經的觀點，好比：根本拒絕聖經的權威性，或者說：當你經歷到那經文，那經文對你而言才是神的。話，但當前主要的爭論仍集中在上述「無謬」或「可靠」兩種觀點上。

新福音派的「可靠論〕主張：聖經的目的是要使人得救（提後三15」，至於所觸及任何其他方面的內容（例如植物學或宇宙論），對這主要目的而言都不重要，因此這些方面的經文可能不一定正確。他們強調：作者並非用錯誤的言論故意來欺騙我們，可能是他們所知有限，或者他們為了當時代的人能接受救恩的重點，而通變制宜，採取當時流行的觀點。羅吉斯（Jack Rogers)是提倡這種觀點的主要份子，他寫道：

當我們界定聖經無謬論時，顯然應當依據聖經的救贖目的，並考慮到神曾降為人的樣式來啟示他自己…如果我們把技術性的錯誤和觀念上的錯誤混為一談，將前者當成故意欺騙時，便會偏離聖經最重要的原意。聖經的目的並非要取代科學課本，而是要就人的罪提出警告，並提供神在基督裏的救贖。聖經「可靠地」、成就了這個目的。

由這樣的表白可弄清楚好幾件事。首先，將真理訴諸於作者的動機或目的，而非作者實際說的話。使徒們並非故意要在科學或歷史方面的事情上誤導我們，他們絕對無此動機，所以他們就算按正常標準而言說錯了也不打緊。意義寄諸目的，而非主張（affirm）本身。耶穌想要表達的意義是：一點點的信心可以有極大的作為；因此如果他誤稱芥菜種為最小的種子（實際上真正最小的種子是蘭花種），這也不打緊，因為那不是他的目的。其次，人類語言並不足夠適切表達有關神的真理，因它是有限的。今世的，無法其的表達一位無限的神，神與我們有天壤之別。因此只要我們用語言表達，錯誤便在所難免。如果神要在我們讀聖經時啟示他自己，他必定是藉著我們讀聖經時的經歷來進行。他並非在（in）聖經的字詞中啟示，而是藉著（through）聖經的字詞，以一種超越語言的個人方式與我們相遇。最後，信心與理性是相對的。理性無法判斷信仰上為真實的事，信心不受理性控制，也無法用理性來證實。理性為判斷今世真理的方法，信心則為判斷來世真理的方法，前者在後者的世界中無用武之地。因此，科學在有關科學的事上是正確的，而聖經則在有關屬靈的事上是正確的。

兩種觀點的對照

新福音派(Neo-evangelical)福音派(Evangelical)

.整體而言是正確的，整體和所有部分都是正確的。

但並非每一部分都是正確的。

.屬靈上是正確的,屬靈上和歷史上都是正確的。

但歷史上並非一定是正確的。

.道德上是正確的，道德上和歷史上都是正確的。

但科學上並非一定是正確的。

.動機是正確的，動機和主張都是正確的。

但主張並非一定是正確的。

.聖經是可靠的，但非無謬的。聖經是可靠且無謬的。

.聖經是神啟示的工具。聖經本身便是一個啟示。

.聖經是神啟示的記錄。聖經是神的啟示。

.神藉著聖經中的字詞說話。神在聖經的字詞中說話。

.人的言語並不足以適切表達神人的語言足夠適切表達，只是無法

的意思。窮盡神的意思。

.大部分高等批判學可被接受。不接受德智體的高等批判學。

.信心與理性相對立。信心並非與理性對立。

新福音派指出聖經並非要用來作科學課本的，這沒有錯。他們看到人語言的有限，這也是正確的。然而，如果採取他們的立場，結果將不堪設想。

耶穌的言行似乎與他們許多的宣稱相抵觸。他說：「我對你們說地上的事，你們尚且不信，若說天上的事，如何能信呢？」（約三12）耶穌期盼：他在具體可以驗證的事上的正確性，可以用來證明有關屬靈、難以驗證的事上，他所說的都是其的。耶穌對眾人說：「或對癱子說：『你的罪赦了』；或說：『起來，拿你的褥子行走』；哪一樣容易呢？但要叫你們知道人子在地上有赦罪的權柄。」就對癱子說：「我吩咐你起來，拿你的褥子回家去罷！」（可二9一1l）為了讓人知道，他所說有關信仰和無法證實境界的事都是真的，耶穌藉著一個絕對可證實的、身體的醫治來證明。他在此說明：神所說有關今世的事，可以顯示他所說有關來世的事是真實的。

耶穌的復活又當如何看待呢？那是神話還是歷史上的事實？如果那是神話，是否表示在可驗證的其實世界中並沒有發生？如果是歷史事實，是否表示它沒有更高的、屬靈的意義？就耶穌提出用以證實他是神的證據而言，事實、意義這種二分法根本站不住腳。

同時，耶穌似乎有讓人煩惱的習慣。高等批判學認為錯誤的那些經文，卻往往是耶穌所確認的。他對創世（路十一51）、亞當和夏娃（太十九4一5）、挪亞和洪水（二十四37一39）、所多瑪和蛾摩拉（路十12〕、約拿和大魚（太十二39一41）等記載都予以確認。他甚至說寫律法的是摩西（而非如高等批判學所說乃以斯拉或一群文士；參可七10；約七19），是以賽亞寫以賽亞書全書（批評學者說以賽亞書的後半卷是好幾世紀之後寫的；參約十二38一41，耶穌在此將以賽亞書上卷和下卷的經文同時引用，都歸諸以賽亞的名下）。這些經文顯示：耶穌將舊約經文的歷史其實性與他自己屬靈資訊的真實性結合為一體。

新福音派學者的回應是說：耶穌只不過是遷就當時通行的觀點，使他們能夠明白他主要的論點，不至於因新發現神使用進化或有些神跡從未發生過而分心。這個立場有兩個嚴重的破綻。首先，耶穌並非遷就流俗意見的人。他面對錯誤的信仰時總是毫無畏懼地當面直言（太五21一22、27一28、31一32，十五1一9，二十二29，二十三1以下；約二13以下，三10），因此常常與法利賽人和撒都該人詰辯。其次，也是更重要的，這立場暗示耶穌在道德上詐欺。他身為神，明知道他所說的並非其實的，卻仍然照說。

按哲學眼光來看，「可靠論」不足令人心服。假使說真理是以目的或動機為准，與一般人心目中的真理大不相同。我們相信真理與它所說的實際是相吻合的。如果真理只不過是動機上的事，則我們永遠也無法知道一句話是其還是假，因為我們不知道發言人心中的動機。同理，我們無法就一人所說的話來斷定他的意思是什?，則我們如何知道他想要表達什?？就算他加以澄清，告訴我們他的動機，他仍然在使用語言，我們仍然無法確定他是否已其的表達出他真正的動機。意義和真理都將成為不可知。所以，說〔言語無法表達有關神的事」，乃自相矛盾的說法，因為那句話已經表達了一個意思：言語無法表達。當然，用語言來表達無限的神，的確會有限制，但這並不表示我們便應全然放棄。有些有關神的事是可以用人的語言來表達的。不然的話，新福音派學者如何能說聖經是教導屬靈事物的真理呢？

大部分福音派學者認為：聖經教導屬靈以及科學、歷史方面的真理，上文論到默示時引用的經文顯示聖經是如此地宣稱，耶穌也是如此地理解。檢驗一下證據，將發現：聖經在歷史和科學方面都是極度可靠的，批評者反而被證實是一錯再錯（見第八至十章」。更重要的是，如果聖經是神的話，神只能說真理，則我們無法避免聖經無誤這個結論。默示也保證無誤，我們只要留意經文中常將神所說的當成聖經所說的，便可看出。耶穌說「因此，人要離開父母，與妻子連合，二人成為一體」這句話是神說的，但仔細查看創世記第二章24節，顯示那是摩西的話。同樣，保羅引用神所說的一句話，卻歸諸是聖經說的。當聖經說話時，那是神在說話，而神是不能說謊的。

這並不表示我們理解聖經的方式是完全正確的，只是說：當我們正確地瞭解聖經時，聖經是真實的。這也並不是表示經文中每字每句都應按字面來解。聖經中幾乎每一頁都使用修辭，但使用隱喻來表達真理，與使用神話來說故事是完全兩碼子事。此外，無誤論並不表示聖經中所記載的每一件事都是對的，而是說聖經所肯定為對的每一件事都是對的。該隱說：「我豈是看守我兄弟的?？」意思是他不是。聖經照他所說的記載了，但並未認可他的態度。這句話畢竟是出自一個剛剛殺了他兄弟的人的口啊！經文記下，是要教導我們對其他人的好歹都要負責的。

最後，書寫下來的道與活生生的道之間有相似之處。新福音派學者說：錯誤是由於人的思想和言詞參與而導致的，但他們必須要對「耶穌基督雖是百分之百的人，又是百分之百的神，卻完全無罪〕這一事實加以解釋。這兩種情況都是人、神結合，但人的層面沒有不完全之處。這顯示罪和錯誤並非人類必然的結果，只是偶發的。神可以生產出完全無誤的一個人和一本書。

聖經說的…便是神說的

（反之亦然）

神說的＝「聖經說的」

創十二3加三8

出九6羅九17

聖經說的＝「神說的」

創二24太十九4一5

詩九十五7來三7

詩二1徒四24一25

賽五十五3徒十三34

詩十六10徒十三35

詩二7來一5

詩九十七7來一6

詩一O四4來一7

神的話

道成肉身默示成書

自永恆就隱藏在神裏面神永恆的思想

（約一1）（詩一一九89；弗三9）

由聖靈感孕由聖靈然示

（路一35）（提後三16；彼後一21）

生為一個普通的人寫成普通的語言

（腓二7）（林前二4一10）

完全、無罪完全、無誤

（約／＼46；來四15）（約十七17；詩十九8）

為聖經作見證為基督作見證

（太五17一18）（路二十四27）

將父顯明出來將子顯明出來

（約一18；來一1一2）（約五39）

聖經如何成書的？

我們如何可以得知，聖經中的六十六卷書，是應當收在聖經中的全部書卷？次經（Apocrypha）或靈智派的福音書又如何呢？為何不將它們列入聖經？答案在於列入正典（canonically）的原則。正典（canon）一字在希臘文和希伯來文中原來的意思是「量度的竿」，表示所有聖經書卷必須符合的標準。有人曾提出一些不適合作標準的標準，例如年代、是否與律法書相符（如果是希伯來文寫成的）、宗教價值、基督徒的引用情況。但這些都犯了一個共同的錯誤，將人對聖經的「識別標準」誤當為神對正典的「決定標準〕。最基本的判准在於它是否是神默示的，是，便為聖經；不是，便非聖經。當聖靈感動一個屬神的人書寫時，所寫的不單只是默示（inspired）的經文，更已成為銘刻（inscripturated)的經文。神已決定何者應加入正典；我們的問題是應當如何發現神已經默示的經典。

教會是否接受或拒絕一本作品納入正典，乃根據五個問題來決定。頭一個問題是最基本的：

1．是否由神的先知寫成？申命記第十八章18節告訴我們：唯有神的先知才會說出神的話。這是神啟示他自己的方式（來一1）。彼得後書第一章20至21節也向我們保證：聖經是獨獨由屬神的人寫成的。

2．是否有神的作為印證？希伯來書第二章3至4節告訴我們：為神說話的人應當有神跡印證。摩西的杖曾變成蛇，耶穌已然復活，使徒們也繼續耶穌的神跡，這些都是要印證他們的資訊來自神。許多先知在被要求證實他們的權威後不久，所預言的就應驗了。

3．是否傳說神的真理？「無論是我們，是天上來的使者，若傳福音給你們，與我們所傳給你們的不同，他就應當被咒詛。」（加一8）一篇資訊與在它之前的啟示相吻合，是想列入正典不可或缺的條件。這條件自然將妄奉神的名說的假預言淘汰出局（申十八22）

4．是否有神的權能？任何作品如果無法在讀它的人生命中彰顯神改變的大能，都不是由神而來的，「神的這是活潑的，是有功效的，比一切兩刃的劍更快」（來四12）。

5．是否被神的子民接納？保羅感謝帖撒羅尼迦人，因為他們接受使徒的資訊為神的道（帖占前二13）。只要真應屬於正典的，通常神的子民（他們之中的大部分，而非僅一個派系）一開始便會把它當作神的道接納。摩西的律法書立即被放入約櫃中（申三十一24一26），約書亞的律法書也同樣地被加進去（書二十四26），撒母耳所寫的也如是（撒上十25）。耶利米是著名的文抄公先知，因為他經常引用在他前不久的先知所寫的預言，這顯示他們的著作很快已被接納。但以理在耶利米書寫成五十年之內便已在讀它（但九2）。新約也顯示彼得稱保羅的書信為經書（彼後三16），保羅將路加的經文與律法書同時引用（提前五18）。我們也知道保羅的書信在眾教會間傳誦（西四16；帖前五27），當時可能是開始收集新約正典的時候。雖然有些書卷後來受到爭議，但它們原來被接納這一事實，加強了它們應列入新約的向度。

至於被排除於正典之外的書卷又如何呢？這個問題本身問得就有些問題，因為從未有其他的書曾被納入正典，我們也沒有理由相信它們有可能進入正典。就舊約和新約而言，都有些書卷是被所有信徒接納的，有些書卷後來遭到爭議，有些書卷被所有的信徒排除，並沒有任何書卷是起先被接納後來又被排除的。然而，卻有兩組作品被許多人認為應當納入正典，那便是次經和靈智派的福音書。

次經（Apocrypha）

次經是主前第三世紀到主後第一世紀期間寫成的書卷，共有十四卷（分法不同，即為十五卷），見於希臘文譯本舊約中幾個重要的古抄本，反映出瑪拉基（舊約最後一位先知）之後猶太人的一些傳統和歷史。大部分的次經都被第四世紀的?古斯丁和敘利亞教會接納為經典，後來被納入天主教的正典中。次經書卷曾被新約和早期教父引用，也見於昆蘭的死海古卷中。

然而，這些書卷從未被猶太人接納為經典，也未被包含在希伯來文聖經中。雖然新約可能提到它們（例如，來十一35），但從未在引用中稱之為神的話（保羅也引用異教徒的詩，但並未稱之為聖經）。?古斯丁承認它們的地位次於其餘的舊約。支持次經的一項理由是，因為它們被包含在被視為神默示而成的七十士譯本（Septuagint，希臘文譯本〕中，但是一位希伯來文學者耶柔米（Jerome），於第四世紀將舊約譯成通俗拉丁文武加大譯本（Vulgate）時，卻未將次經納入。接納次經的那些教會都是在它們寫成後許久（第四、十六、十七世紀）才認可的。有教父引用次經，但也有其他教父像亞他那修（Athanasius）和耶柔米，就激烈地反對。

事實上，直到西無一五四六年的天特（Trent）會議以前，次經從未正式被納入聖經。他們接納次經的原因未必如表面所說：乃基於基督徒已引用多年（這個理由當然不對）；恐怕是因為二十九年前馬丁路德才剛要求他們為傳統信仰（例如：靠行為得救、為死人禱告，見於次經馬喀比書下卷十二45一46；多比傳十二9）提出聖經根據。至於昆蘭的發現，除了次經，數以百計未被包括在正典中的其他書籍也同時見世，因此這只能證實次經是流行的著作之一。最後，沒有任何一本次經書卷自稱是受神默示而寫成的，有的還特別否認受到神的默示（馬喀比書上卷九27）o如果神未默示，則它們並非他的話。

當怎樣幫助初信的人？

(提後2:2)你在許多見證人面前聽見我所教訓的，也要交托那忠心能教導別人的人。

問：現有一位朋友，剛剛信主不久，我應當怎樣幫助他呢？

答：對於怎樣在靈性上幫助別人，不是單在紙上談兵能有什麼實效的，它完全在乎你在實際愛心上肯如何為他犧牲而定。但如果從以下幾點方面留心，相信是頗有助益的：

1.多講一些見證給他們聽—不論是你自己的見證或別人的見證，對初信者都很有?明。因為一般初信者對聖經真理認識得有限，領會的能力也有限，用見證堅固他們是最合宜的。

2.幫助他們對付罪—盡可能幫助初信者對付應當對付的罪，基督徒在初信時若徹底地對付罪惡，其靈命的根基必然穩固，以後靈命的長進亦必健全，否則，必然在拒絕試探方面顯得軟弱無力。所謂“對付罪”的意思不是單單在神面前承認自己是罪人那一回事，乃是逐一地對於任何得罪人使人受虧損的事上向人求饒恕，或賠償損失。但必須注意：不是勉強或代替他去認罪，乃是使他自己看見有這種需要而去對付之。所以在這方面幫助人，只能按促使他自動去行的原則，切勿越俎代庖，強人所難。

3.教導他們開始個人的靈修的生活—應當使初信者在信主之後立即開始每天有個人的禱告和讀經的生活。一般人利用清晨的時間，有一刻鐘至半小時的禱告和讀經。若環境許可最好和他一起靈修一個時期。

4.鼓勵他們向人開口作見證。一個人剛剛信主時，是他人生的一個大轉機，就趁著他有大轉機的時候鼓勵他向人作見證，則不論他原本是否膽怯的，都可能變成勇於為主作見證的人，反之，他就可能變成一直不敢開口的人。

5.留心他們是否經常參加聚會—“不可停止聚會”對初信的人更為重要；但引帶初信的人參加教會經常的聚會，不可操諸過急。應先個別明了他的環境情形，例如有的人負擔相當重，事實上不可能參加教會的每一項經常聚會，就當只鼓勵他參加教會的某些主要聚會，如禱告研經會、主日聚會等，使他們認識這等聚會是絕不可缺席的。反之，如果勉強初信的人參加教會每項聚會，可能反而使他害怕了聚會，對於聚會漸漸覺得是一項“重擔”，反為不美。誠然，當一個人嘗到聚會的滋味心裏火熱的時候，他就算不吃飯也會來聚會，不用人鼓勵他；但這是神自己的工作，不是我們所能作的，我們只能按一般的常理引領人到主跟前。

6.介紹他們閱讀屬靈書刊—聚會必須到教會，但屬靈的書刊卻可以跟著人到任何地方。聽道只“被動的領受”，閱讀卻是“主動的領受”，讀的人有充份的時間默思領受，所得益處當然更多，所以介紹初信者閱讀屬靈書刊，實在是幫助初信者不可輕忽的途徑之一。

以上這些要點只不過是一般原則而已，實際上幫助人時有許多時候是要根據個別的情形，順從聖靈指引而行的。

希伯來書

傳福音是否應傳十誡？

(來7:18)先前的條例，因軟弱無益，所以廢掉了，

問：十誡是神在西乃山藉摩西立的舊約；按恩典的真理，舊約已廢。（來7：18）現在傳福音是否也得傳十誡？

答：十誡不是福音，十誠乃是律法；基督的救恩才是我們的福音。福音的主要內容是：“第一就是基督照聖經所說，為我們的罪死了，而且埋葬了；又照聖經所說，第三天復活了。”（林前15章3至4節）所以現今傳福音的人，不論用什麼方法，什麼題目，總不能丟開這基督代死贖罪復活之福音要道。反之，如果我們以這救贖之真道為我們傳福音之中心，則采用任何有利於傳福音之方式或講題，均無妨礙。例如：我們可以“十誡”為題來傳福言，使人接受基督的救恩；但卻不能以教人遵守十誡為傳福音的宗旨。

希伯來書9章4節之金香爐

問：希伯來9章3～4節說：“…至聖所有金香爐…。”查自古以來金香爐乃設在聖所裏，何以在此金香爐又設在至聖所內，其故何在？

答：一、希伯來書9章4節之“金香爐”下有小字注明：“爐或作壇”。這節注明，表示有些古抄卷是寫作“壇”的，或該字可作兩種譯法。英譯聖經之Revised version亦譯作“壇”。在此，就上下文之論題而論，應作“金香壇”較合。因為上下文都在講論會幕的聖物佈置。按會幕之主要聖物，在至聖所中有約櫃，在聖所中有陳設餅桌、燈台、和金香壇；但並無金香爐之設置。在出埃及記以色列人制造會幕聖物時，亦未提及金香爐之制法及安置何處。我們只從聖經中知道金香爐是大祭司用以在銅祭壇上取火，然後入聖所內香壇上燒香，才帶入至聖所的（參民16章16～17節）。並且有時香爐可以被帶離聖所到會眾中（參民16章46～47節），而香壇則必須安置在聖所內，在以色列人起行時，由利未人抬著走的。所以金香爐只是大祭司在會幕供職時的一種用具（可能是附屬於香壇的聖器具），在這裏是不可能用來代替香壇，作為佈置聖所的三樣主要聖物之一的。

二、至於金香壇設於聖所，何以這裏說在至聖所？請注意，聖經其實未說這金香壇是在至聖所，只說：“有金香壇”，這有金香壇的意思，非表示這金香壇是安置在至聖所的，不過表示它是屬至聖所所有的。按金香壇雖放置在至聖所外卻對著幔子內的施恩座，聖經又稱這壇為“耶和華面前的壇”（未16：12）。況且著者寫信時，這隔聖所和至聖所的幔子已經裂開（太27：51），則香壇究竟是在至聖所或聖所，在人的觀念中，就不像從前那樣有清楚的界限了，所以著者在這簡略的引述中，也就沒有嚴格地按著聖物的次序來講。

我應當參加所有聚會嗎？

(來10:25)你們不可停止聚會，好像那些停止慣了的人，倒要彼此勸勉，既知道（原文作看見）那日子臨近，就更當如此。

問：聖經說“不可停止聚會”，但是我們教會有許多種聚會，而且我工作的機構也有基督徒團契的聚會，我到底是否應當參加所有的聚會嗎？有時我不參加覺得良心不安，參加又實在無法分身，對我的家庭和自己的職務都有影響，你以為我應當怎樣行呢？

答：一個成功的基督徒生活，必須是全面性的，不是只顧到某一方面的，聖經說“不可停止聚會”，這是一項關乎聚會方面的命令，使我們知道對於教會聚會應當怎樣行，就是“不可停止”。但這“不可停止”只是一項大原則，它並不會說信徒要每日二十四小時不停地聚會的意思，也沒有指定是否教會的每一項大小聚會都要參加。事實上，聖經絕對不是要求我們只要參加每一項聚會，其它的事務可以不必理會，這樣的基督徒的生活不是成功的生活。當我們知道了“不可停止聚會”這原則之後，在我們生活的應用上單憑這原則是不夠的，因為我們的生活不是單單“聚會”而已！還包括了許多做人應盡的職責和義務，與及其它屬靈品德或聖工上的學習與追求；所以當我們要實行“不可停止聚會”這原則時，我們應當加上“凡事都不可虧欠人”的原則（羅13：8），加上“忠心辦事”的原則（但6：4；路16：10），加上凡是叫弟兄跌倒的一概不作的原則（羅14：21；林前10：32），加上孝敬父母看顧親屬的原則（弗6：2；提前5：8），加上要“好好管理兒女和自己的家”的原則（提前3：12），加上“不要單顧自己的事，也要顧別人的事”的原則（腓2：4；羅15：1～2），把這各方面的原則綜合起來實行，才是全面性的基督徒生活…。今日基督徒在個人生活上的困惑，或教會在工作上和聖經見解上的衝突，多半是由於在真理原則應用方面偏廢一方，不顧及全面的緣故。

按你上文所詢問的情形看來，相信你絕不會是一個藉口參加聚會而逃避自己工作應有之責任，或是藉口工作繁重而不肯參加聚會，這樣的基督徒。你的良心不安，是因為你單單留意聖經中“不可停止聚會”這一項吩咐，而忽略了聖經許多其它方面的吩咐。所以我以為你可以在不損害你在家庭和工作之見證的原則下，按照你自己的選擇，盡量參加你所能參加的聚會。多參加教會聚會總是好的；但別叫人說“基督徒是不能忠於職守的”就完全了。

怎樣使信徒准時聚會？

問：不少基督徒到禮拜堂聚會常常遲到，有什麼方法使他們依時赴會？

答：基督徒聚會常常遲到，最基本的原因是愛主的心漸漸冷淡，也可能是因為對於聚會的意義認識不夠，或是受到中國人不守時的壞習慣所影響；教會負責人應當針對這些情形常常提醒信徒。

此外在教會方面也應當留意檢討可能使信徒遲到的因素。例如：教會本身是否准時開會？聚會時間是否拖得太長？排在講道之前的節目是否過多？有些節目如果放在講道之後是否更適當？

雖然祟拜的意義不只是講道，但無可否認的事實，“講道”顯然是絕大多數聚會的主要內容。領受主藉他僕人所傳的信息，是聚會的主要目的之一。如果在講道之前安排太多節目，便可能會有信徒故意遲至將近開始講道時才來。有些教會，特意把一些不重要的節目安排在講道之前，以“等侯”遲到的信徒，其結果往往反而造成更多信徒遲到。並且，若講道前節目太多，準時赴會的信徒已經坐得太久，精神開始渙散，聽道時的屬靈氣氛便間接受影響，久而久之，對整個教會的屬靈情形，也有損害。所以在整個聚會的秩序中，應當把講道安排在最好的時間內。

照我所知道的有若干處教會，主日聚會的信徒各約三百或二百人，他們絕大多數是在聚會前約十分鐘至開始聚會後五分左右鐘到會的，而他們的聚會並無冗長的秩序，通常在開會十五分鐘內便開始講道。

無論如何，在主領聚會的人方面，除了提醒信徒守時之外，應當盡量使信徒確知，教會對於一切聚會也必然准時開會，並且很快進入聚會的主要部份的。這對於信徒准時參加聚會，諒必很有幫助。但要使信徒有這種觀念，不是實行幾次便能收效，它可能需要連續實行好幾個月才能收效的。

故意犯罪

問：希伯來書10章26節說：“若故意犯罪，贖罪的祭就再沒有了。”請問怎樣才算“故意犯罪”而“贖罪的祭就再沒有了”？是否故意犯罪的就再不得赦免了？

答：（一）“故意犯罪”不是指普通的罪，乃是特指那些“得知真道以後”卻還不接受真道—基督贖罪的救恩，而故意仍行罪惡之路的人。對於這等人，再無可得赦罪之道了。

（二）“贖罪的祭就再沒有了”這句話，與上句“我們得知真道以後”互相呼應。這“贖罪的祭”就是指耶穌基督在十字架上受死贖罪的祭，也就是上句之“真道”的主要內容。一個人在得知基督贖罪的真道之後，若不接受他贖罪的功勞，就再沒有贖罪的祭了。（請詳參拙作《希伯來書講義》107～108面。）

再者：本節之“贖罪的祭”雖是舊約的名稱，卻不可能指舊約的贖罪祭；因本節上文一直以贖罪祭指基督的贖罪（5～18節），並已說明舊約的贖罪祭實際上不能除罪，並非神所喜悅（見1～4，6，8節），則在這（26）節中，似無理由突然將舊約的贖罪祭與新約的真道相提並論。否則，本節中“贖罪的祭就再沒有了”一句，便不但違反全句的語氣，且成了完全多餘的（本句有感歎的語氣。若這贖罪祭是指基督的贖罪，這種感歎的語氣是很適合的；但若指舊約的贖罪祭，這種感歎的語氣便令人費解了）；因不論是否“故意犯罪”（拒絕基督），舊約的贖罪祭都是“再沒有了”；即或再有，亦不能真正除罪，與是否“故意犯罪”無幹。所以，本節中的“贖罪的祭”乃指基督在十字架上的贖罪祭較妥。

舊約的人怎樣得救？

(來10:38)只是義人（有古卷：我的義人）必因信得生。他若退後，我心裏就不喜歡他。

問：在主降世以前的人，有否得主救恩的機會？

答：請讀希伯來書11章全章，可知古時蒙恩的屬靈偉人，都和我們一樣是“因信稱義”的。甚至雖然遠在基督還未降生的摩西時代，聖經便以摩西所受的淩辱為：“為基督受的淩辱。”（來11：26）詩篇116篇13節詩人說：“我要舉起救恩的杯，稱揚耶和華的名。”詩人若未有得著救恩的經驗，怎能這樣說呢？可見在基督未降世之前，同樣有人得著主的救恩，不過他們是信那在應許中、預言中、尚未來到的救贖主而得救，我們則是信那已經來到，已經完成的救贖而得救恩罷了。

什麼是信心?在《希伯來書》裏,聖經作者把信心說成是“所望之事的實底,是未見之事的確據。”16我們盼著能進入隱匿的天國，而信心則作為基石托住了我們的這一盼望。

　　信心就好比是我們肉眼無法瞧見的事物之確據，是我們將來在天上所得產業的“地契”。一旦神藉著我們的信心轉讓給我們他的“地契”，我們在天上便已經擁有了產業。或許我們在世上的滄桑歲月中無法得見這一產業，但我們心裏知道，這產業已穩操在我們的手中，我們可以從現在起享有這屬天的福分。

　　這就是信心，是我們肉眼無法看見的產業之“地契”。信心是由聖靈所賜，它能幫助我們進入神隱匿的國度，得著那未見的屬天的產業。

　　信心又是聖靈所結的果子，這即意味著它是從神的女兒之生命中自然萌發的產物。17聖經喻示我們，信心若經受考驗，就造就出忍耐。所以說，我們靠著不折不撓的努力與耕耘，能夠鍛造出更堅強的信仰。18我們若以“夏練三伏、冬練三九”的精神錘煉我們的信心，信心就會像人體的肌肉那樣健壯、發達起來。我們愈是憑著信心生活與為人處事，就愈能獲得信心的增長。我們會這樣說：“既然神能做我尚已經歷到的事，他豈不肯定能做更多的事嗎?”信心就象一把刀的刀刃，越磨越快，越磨越鋒利。無論是關於醫治的信心，抑或關於家庭和睦、理財或甚至管理國家事務的信心，都一概遵循這個法則。

　　信心被稱作是聖靈的恩賜或體現。19這是人在有特別的需求時，神所應允人的超自然的力量。

　　具有超自然力量的信心能使我們移山，護佑我們脫離危難，幫助我們供應錢財上的需求。信心既能通過我們的不斷砥礪和使用，變得成熟和堅強，又可能在人料所未及的瞬間，驟然由神從天上親賜。什麼是因信稱義?因信稱義即意指人因著信心而罪得饒恕和赦免。信心的實質何在呢?信心的實質乃是相信耶穌基督的救恩。使徒保羅說：“你們得救是本乎恩，也因著信。這並不是出於自己，乃是神所賜的；也不是出於行為，免得有人自誇。”20

　　我們之所以稱義，是仰賴神所賜的恩典，這一恩典絕不是靠我們自己的努力贏得的。我們所信的事實是：耶穌基督為我們受死和復活升天，並藉著我們的信心賜給我們永生。當我們真心接受這一信仰時，耶穌便會進到我們裏面、住在我們當中，我們通過他在十字架上的獻祭與他認同。於是，當神察看我們時，他所見到的不再是我們的罪，而是耶穌流灑的寶血。他會這樣對我們中每個人說：“你沒有任何罪與過犯的記錄，耶穌的寶血覆蓋和遮蔽了你的全身，因此我宣稱你為義人。”這即是因信稱義。雅各書

基督徒可在法庭上起誓嗎？

雅各書5章12節：“我的弟兄們，最要緊的是不可起誓；不可指著天起誓，也不可指著地起誓，無論何誓都不可起；你們說話，是就說是，不是就說不是，免得你們落在審判之下。

問：聖經說無論“什麼誓都不可起”，這樣基督徒當然不應當起誓了，但事實上有許多情形下信徒似乎不能不起誓，以香港而論，如果要注冊結婚，就必須起誓，有時辦理出國手續，證件上的名字差了一個字母，移民局就必須要你到法庭宣誓，至於被警方傳召作證人，在法庭上就更非宣誓不可，諸如此類的情形，到底起誓是否犯罪呢？敬請賜教。

答：雅各書5章12節說：“我的弟兄們，最要緊的是不可起誓；不可指著天起誓，也不可指著地起誓，無論何誓都不可起；你們說話，是就說是，不是就說不是，免得你們落在審判之下。”這話是引自主耶穌的山上寶訓（見太5：33～37），雅各引用主耶穌的話，主要用意正如主耶穌一樣，目的是警戒信徒應當說誠實的話—“是就說是，不是就說不是”—因為猶太人喜歡以起誓了結爭論，但起誓的人既不能自己有力量使所起的誓發生效力，甚至不能使一根頭發變黑變白；這樣，所起的誓往往只不過是虛言而已。這樣，隨便起誓的結果，對人方面常陷於詭詐和欺騙的罪中，對神方面常使人陷於輕慢神和不信神的罪中。因為這樣起誓就等於勉強神來照著我們所說的話負責使它應驗，而忽略了神只能照他自己的旨意行事，並不能隨我自己的意思至使我們所起的誓能以應驗。結果，就會在不知不覺中使人輕慢了神，因見對方所起的誓並不靈驗，便又懷疑神的權能。所以基督徒應當因信賴神的公義而說誠實的話以取信於人，而不可憑一些不負責任的誓語以取信於人，免得我們的神被人毀謗。

但“起誓”這件事本身卻並不是罪，其所以成為“罪”的原因是所起的誓是不負責的，既輕慢神又欺騙人，在聖經中神自己也曾多次起過誓（參民14：28；申1：34～35；來3：11，18，4：3，6：13…），希伯來書還告訴我們耶穌基督為大祭司，乃是神起誓立的（來7：20～22），並且“起誓”在舊約律法中，有時也成為必須的手續（參民5：16～22），至於古時信心偉人起誓的事，聖經中的例子更是不勝枚舉（創26：28～30，47：31；書14：9；撒上20：3，24：21～22…）。可見“起誓”本不是罪。但到了新約時代主耶穌所以禁止信徒起誓，乃因當時猶太人對於神的律法已無誠意遵守，反倒從律法字句中取巧以達到邪惡的企圖。

至於現今信徒在法庭中的起誓，卻絕不是一種宗教的手續乃是一種法律上的手續，並且它實際上絕不是要求神為你所起的誓負責，乃是藉著一種起誓的儀式使地上法律可以對你所說的話負起正式的責任。所以這種起誓正好和猶太人那種隨便起誓以欺瞞別人的實際作用相反，它不但不是叫人可以藉起誓逃避責任，反倒是使人因起了誓便被放在法律的約束和監督之下好為他所言行的事負責。所以在法庭上起誓，即使叫你手按著聖經而說話；那實際的意義卻絕非指著神，乃是指著法律，即要求法律來保證你所承諾的事。所以照筆者個人的見解，基督徒在法庭上按地上法律所必須的手續起誓，並不違背聖經。

至於雅各所說“無論何誓都不可起”，這“無論何誓”是指那些向神而起的那一類的誓說的，不是指按法律手續而起的誓。

彼得前後書

基督徒對別的宗教之態度

(彼前2:12)你們在外邦人中，應當品行端正，叫那些譭謗你們是作惡的，因看見你們的好行為，便在鑒察（或作：眷顧）的日子歸榮耀給神。

問：基督教不是主張信仰自由麼？那麼為什麼基督教常說別的宗教不對？我們對別的宗教應當采取什麼態度？

答：要了解這問題應先認識基督教的三種特性：

1.按真理的事實來說：神是獨一的真神—“耶穌回答說，第一要緊的，就是說，以色列啊，你要聽；主我們神，是獨一的主。”（可12：29；參申6：4；約5：44，17：3；提前1：17；猶24）。

主耶穌是獨一的救主—“除他以外，別無拯救；因為在天下人間，沒有賜下別的名，我們可以靠著得救”（徒４：12；提前2：5）。

十字架的福音是獨一的救法—“但無論是我們，是天上來的使者，若傳福音給你們，與我們所傳給你們的不同，他就應當被咒詛”（加1：8）。

這些都是沒有討論之餘地的。它不只是我們信仰的根據，而且是真理的事實。耶穌說：“我就是道路、真理、生命；若不藉著我，沒有人能到父那裏去”（約14：6）。所以基本上我們只能承認真神、救主、福音…是唯一的正路，無可退讓或妥協的。就如承認那生我的父親是唯一的爸爸一樣，無討論之餘地。

2.按信徒的本分來說，基督教是不停向外發展的。主耶穌升天前的訓令是：“你們要去，使萬民作我的門徒。”（太28：19）使徒保羅說：“若不傳福音，我便有禍了。”（林前9：16）所以基督徒不論按他們對基督的本分，或按對世人應有的愛心（愛人靈魂的心）來說，都是不能保持緘默的。正如使徒們回答當時恐嚇他們的人說：“我們所看見所聽見的，不能不說。”（徒4：20）這絕不是“輕視別人”的問題，乃是真理、責任的問題，我們有責任把世人從錯誤的路上，領回到真理的路上。

3.按信仰的自由說，尊重個人信仰的自由，是基督教最大的特點。全能的神，從不仗著他的大能，迫使人歸信他，主耶穌在世上時，曾行許多大神跡，但甚至連那些得著他的醫治的人，主也沒有強迫他們信他。使徒們曾用屬靈的權柄懲罰犯罪的人（徒5：1～11，13：8～12），卻從未用以逼使任何不信者接受救主。

所以，我們對別的宗教的態度，應當不違反以上的三種基督教的特性。我們不能因為尊重別人的宗教信仰而承認別人所信的也是對的，或放棄自己對真理應有的責任，這責任包括用謙卑和友愛的態度把錯誤和正路指給人看。但對於不肯接受的人，必須完全尊重他們自己的抉擇—他們的信仰自由—絕不應利用金錢、地位，或其它類似壓迫的手段，使人順從我們的信仰。我們雖可以因他們拒絕救恩而為他們痛惜，卻不可驕傲地輕視他們。

基督徒婦女的衣飾

“你們不要以外面的辮頭發、戴金飾、穿美衣為妝飾，只要以裏面存著長久溫柔安靜的心為妝飾。”（彼前3：3～4）

問：基督徒婦女應穿高叉旗袍或性感類衣服嗎？

答：新約聖經對於基督徒衣飾的教訓是偏重於婦女方面的。如：

“又願女人廉恥、自守，以正派衣裳為妝飾，不以編發、黃金、珍珠，和貴價的衣裳為妝飾…。”（提前2：9）

可見聖經認為在衣飾方面，姊妹較弟兄需要更多的提醒。照上文聖經的意思，基督徒婦女的衣飾應當以樸素、端莊、正派為原則。照這原則，高叉旗袍和性感類衣服是不應當穿的。

但問題在於人們會問：怎樣的衣飾才算是正派呢？旗袍的叉要開到甚度程度才不算高叉呢？什麼衣服才是不性感的呢？其實這些問題對於願意照著聖經的教訓以正派衣裳為妝飾的人並不難獲得答案，因為雖然我們不能定出某種樣式的衣服作為“正派”的標準，但在我們所處的時代和所處的社會環境中，必然有一種共同的道德觀念，使我們對某類的衣飾感到過於暴露或性感。這種觀念，雖然不易說出一個“道理”來，卻是各人心知肚明的。

在數十年前，中國婦女的衣袖如果短過臂肘，便會使當時的人覺得過於暴露或性感；但對於今日的人可能毫無感覺。時代和習慣的不同使人對衣飾有不同的觀念。但這些不同的觀念，說明了在各不同的時代或環境裏，人們自然會在良知中產生一種共有的“准則”，使人不難辨認什麼是妖豔，什麼是正派；什麼是過於暴露，什麼是樸素的。

總之，基督徒婦女們若能以“裏面存著長久的溫柔安靜的心為妝飾”，必然強過整天留心如何藉著暴露性的衣飾以誇示自己的體態和美貌；這樣實更為人所敬重羨慕和更能榮耀神呢！

關於基督下陰間

問：按彼前3章19節至20節：“他藉這靈，曾去傳道給那些在監獄裏的靈聽。就是那從前在挪亞預備方舟，神容忍等待的時候，不信從的人，當時進入方舟，藉著水得救的不多，只有八個人。”基督曾下降間傳道給已死的人聽，這樣是否死人仍有機會聽福音得救？請詳細解釋這兩節聖經的意思。

答：這個問題，是關系基督曾否下陰間的問題。照筆者個人意見，若僅憑彼得前書3章19～20節，以斷定基督曾下陰間傳道，是缺乏根據的。因為：

?在這裏聖經並未明說基督“曾下陰間傳道”，只說“他藉這靈曾去傳道給那些在監獄裏的靈聽。”

?“藉這靈（或譯作在靈裏）曾去傳道…”這句話未必只能解作：主曾在死後下陰間去傳道的意思，也可以（更適當）解作是：主尚未道成肉身之前，尚在靈裏之狀態中時，曾藉這靈—這使他從死裏復活的靈—傳道給挪亞時代不信從的人聽，而那些不信的人，在使徒寫信的時候，已經是“在監獄裏的靈”。

所以使徒彼得在這裏只是追述（或說舉例）主在未道成肉身之前，如何在靈裏藉挪亞的口傳道給當時代的人聽而已。

?按主耶穌在路加福音16章19～31節所說的話，可知一個人死後已無得救機會。向死人傳福音，或向死人宣告救恩成功，可謂毫無意義。況且基督若下陰間時，必未復活，則救恩未算完全，使徒說：“基督若沒有復活，你們的信便是徒然。”（林前15章17節），這樣向死人宣告救恩成功，似不合宜。並且更沒有理由只向挪亞時代的死人“傳道”（或譯作宣告），而不向其他死人“傳道”。所以這兩節聖經，應當不是指主耶穌下陰間傳道說的，否則必須加上許多推想，卻又充滿矛盾。

?這兩節聖經的上文是勉勵並教導信徒如何為主受苦。在勉勵之中，使徒引證基督為我們受苦為例，說明基督如何為我們受死而復活，並且那使基督從死裏復活的靈，就是基督所曾藉以傳道給挪亞時代之人聽的，現在也藉基督的復活拯救我們。當時挪亞雖因神容忍當時代的人而傳道受苦，但到底他一家八口得著拯救。他的方舟所經過的洪水，正如信徒的洗禮一樣，都是表明拯救與審判兩方面，洪水如何對當時的不信者是一種審判，對挪亞卻是一個拯救。現今信徒的“洗禮”所表明的死而復活之福音，也同樣地對不信者是一個審判，對信的人卻是一個大拯救。所以現在信徒若為主受苦，也“不要怕人的威嚇，也不要驚慌。”（本章14節），只當以基督的受苦和他復活的拯救，為勉勵和盼望。

但這兩節聖經，若是指基督下陰間傳道，便與上文的意思不連貫，而無故地突然論到題外的事，並且其它書信既未論及基督下陰間，則當時信徒對於這件事也不會很熟悉，這樣彼得若是要講論這事，照理會較詳細地解明，不致突然提起一下，又突然結束，便不再提了。

由於以上各點，筆者以為彼前3章19～20節的話，絕無暗示死人仍有機會聽福音得救的意思。

死人有福音傳給他們嗎？

問：彼前4章6節說：“為此，就是死人也曾有福音傳給他們，要叫他們的肉體按著人受審判，他們的靈性卻靠神活著。”這樣，是否死了的人，仍有得救的機會？

答：照聖經的一貫之觀念，認為人的得救或滅亡，都是在今生決定的；許多論及“報應”的經節，都表明聖經是根據人今世所行的決定人在永世中所應得的結局，而不是根據人死後如何（參路16章19～31節，23章43節；約3章17節；傳12章1節，羅2章5～6節，3章21～23節；啟22章11～12節…）；所以人死後是再沒有得救的機會。解釋本節時應當以聖經一貫之觀念為依據才穩當，若單憑這一節聖經便以為“死人”或死人中之某等人，可在死後再有機會聽福音或得救，這種見解是缺乏根據而容易發生錯誤的。因為不但全本聖經只有這裏略為提及，而且這節聖經本身也未作一種很明確的說明—不是一種只含有一個意思，不能再有別的意思的說明。例如：本節中的“死人”是否即3章19、20節所提挪亞時代的人？或指一切的死人？或指生前聽過福音而使徒寫信時則是已死的人？聖經本身並未明說這“死人”是特指某等人或一般人。這樣，我們就不能勉強肯定它的意義，作為確立一種教義的根據了。而本節的下半節，解經家亦有多種不同的解釋。事實上，不論彼前3章19節或是本節聖經，都不是要討論基督是否曾下陰間，或死人是否再有機會聽福音的問題，只不過在討論別的問題時，所用的話引起我們讀聖經的人發生這種疑問而已。根據這樣的經文來確定一種教義，當然是不夠根據的了。

約翰一，二，三書

凡從神生的就不犯罪麼？

問：聖經說：“凡從神生的，就不犯罪，因神的道存在他心裏；他也不能犯罪，因為他是由神生的。”但我見好些基督徒，連我自己在內，雖然已經重生得救，卻仍會犯罪，這是為什麼呢？

答：約翰一書3章9節的話有兩方面的解釋：

1.根據上文—本節是連在上文6～8節說的。上文使徒簡略地將住在神裏面的和屬魔鬼的作一比較：凡住在神裏面的就不犯罪；凡犯罪的是未曾認識神，乃屬魔鬼。接著第9節說：“凡從神生的，就不犯罪…。”所以本句是在以上的兩等比較中，指明凡從神生的便是屬於上文所說的“不犯罪”那一等，不是“犯罪”的那一等。而上文的“犯罪”是怎樣的“犯罪”呢？不是偶然一次的犯罪，乃是慣常犯罪的意思。因6和8節的“犯罪”原文都是今恒時體，表示一種慣常的動作，凡慣常犯罪的都是屬魔鬼的，這樣，所說的“不犯罪”也就合有不慣常犯罪，或不甘願犯罪的意思，而不是說連偶然跌倒犯罪都不可能。

2.根據下文—本節下半說：“因神的道存在他心裏；他也不能犯罪，因為他是由神生的”。神的“道”原文是“種”（見小字），指神的生命。所以會“不能犯罪”的緣故，是按他所領受的生命所說，他那從神生的生命是不能犯罪的。信徒若犯罪跌倒，乃因不順從神所賜的新生命而活，接受了魔鬼的試探，順從舊生命行事。

再者，約壹2：1—“我小子們哪，我將這些話寫給你們，是要叫你們不犯罪。若有人犯罪，在父那裏有一位中保，就是那義者耶穌基督”。這節經文的話，可作以上兩節的佐證。使徒既在2章1節表示信徒可能犯罪，斷不至在3章9節又認出完全相反的話。所以3章9節的“不犯罪”或“不能犯罪”，必然是有範圍的，應當聯同2章1節一起來領會，而不應把它們隔開，看作是互相矛盾的。

認罪必蒙赦免會導致隨便犯罪嗎？

問：根據約壹1：9我們犯了罪之後，若誠心向立認罪必得赦免，這樣，人們豈不是可以隨便犯罪，事後又再求主赦免麼？

答：我懷疑一個人在認罪之後又隨便去犯罪，他的認罪會否是誠心的？許多人對於約翰壹書1章9節的領會，忽略了上文第6、7節的話：“我們若說是與神相交，卻仍在黑暗裏行，就是說謊話，不行真理了；我們若在光明中行，如同神在光明中，就彼此相交，他兒子耶穌的血也洗淨我們一切的罪。”如果我們把第6節的話和你所問的那種認了罪又隨便犯罪的人對照一下，不是可以很清楚地看出那等人正是仍在黑暗裏行說謊話的人嗎？

再請注意第7節，耶穌的血是在什麼情形下洗淨我們的罪呢？“我們若在光明中行…他兒子耶穌的血也洗淨我們一切的罪。”耶穌的血是在我們在光明中的情形下洗淨我們的。沒有人未先得著神的光照，卻會先得著神兒子耶穌之血洗淨的。當我們在光明中行的時候，也就是在一種完全不自欺，不受肉體與罪的蒙蔽而實在看見自己在罪惡的可惡的光景中，在這種情形下，人們對於自己的罪將會有真正“看見”而發出真誠求赦的禱告，並且他們必然得著耶穌寶血的洗淨。反之，倘若一個人會仗著認罪便可得赦免而隨便犯罪的話，他根本就未曾真正認過罪，因他並未真正在神的光中看見自己的罪；當然也根本未被主的血洗淨了。

聖靈、水、與血

問：約翰壹書5章8節的“聖靈、水、與血”是指什麼？有人說我們應當受“血浸、靈浸、和水浸”，請問這三種浸怎樣領受呢？

答：1.約翰壹書5章8節的“聖靈，水，與血”是不能單獨解釋的，應當讀6至12節全段。使徒約翰在上文第5節曾提及勝過世界的是誰，就是“那信耶穌是神兒子的”。因此從第6節開始，約翰進一步說明我們所信的耶穌是怎樣的一位，乃是神所親自見證的“神的兒子”（向當時的人，證明耶穌是神的兒子，乃是使徒們傳道的主要題目）。所以“聖靈，水，與血”是指神“為他兒子作的”見證（約壹5：9），不是指信徒應領受的經歷，這一點絕不能混淆。雖然聖經別的地方有提到信徒要從水和聖靈生，或應“信而受洗”等類的話，但與這裏的“聖靈，水，與血”的見證乃風馬牛不相及的。

9節上半說：“我們既領受人的見證，神的見證更該領受了。”注意所謂“更該領受”的意思是指領受神藉水，血，聖靈，為基督所作的見證，也就是相信耶穌是神的兒子，卻不是指我們去領受水浸、血浸、靈浸的見證。把神用水、血、聖靈這“三者”為基督作見證，當作信徒應當受的三種浸，實系張冠李戴。

2.既是這樣，神藉以見證耶穌的聖靈、水，與血是指什麼呢？按筆者個人的意見以為：

水—指主耶穌受約翰的洗禮時，神為他作的見證：從天上有聲音說：‘這是我的愛子，我所喜悅的。”（太3：17）

血—指主耶穌受死流血的事，當主被釘十字架後有兵丁拿槍紮他的肋旁，隨即有血和水流出來。神在他死的時候為他顯出異兆，“忽然殿裏的幔子，從上到下裂為兩半；地也震動；磐石也崩裂；墳墓也開了…。”（太27：51～52），甚至當時的“百夫長和一同看守耶穌的人，看見地震，並所經歷的事，就極害怕，說，這真是神的兒子了”（太27：54）。兩千年來，主耶穌在十字架上流血的事實，不斷地被證明他是神的兒子，他所流的血被稱為神兒子的血（弗1：7；約壹1：7）。

聖靈—在基督一生中神不斷用聖靈證明他是神的兒子。他藉聖靈降生到世上（太1：20；路1：31～35），由天使見證為“至高神的兒子”。他受洗後有聖靈彷佛鴿子降在他身上，證明他是神的兒子（約1：31～34），他死後三日，“因從死裏復活，以大能顯明是神的兒子”（羅1：4）。

這三種，雖然都是已過的事實，但這已過的三項事實，仍不斷地為同一件事作見證—見證他是神的兒子，是神所立的基督。

在此，8節末句“也都歸於一”按精通原文的何賡詩牧師的翻譯是：“也都為這一件事實，時常在作見證。”

信徒必不犯罪麼？

問：約翰壹書5：18說：“凡從神生的必不犯罪…。”既然是必不犯罪，為什麼今天許多基督徒仍然會犯罪呢？

答：類似的問題已解答過（請參閱本書“凡從神生的就不犯罪麼？”之問答），茲有補充說明如下：

這節經文是不能撇開其它有關信徒犯罪的經文單獨講解的，它必須參照聖經對於信徒犯罪的經文來解釋才不會發生錯誤。因為如果單獨按本節的經文來領悟，很容易以為使徒約翰的意思是認為凡是已經重生的基督徒都是不會犯罪的。其實這並不能代表使徒的意思，如果使徒果真認為信徒根本不會犯罪的，在他的書信中，根本就不必勸告信徒不要犯罪了！但事實上，約翰壹書中屢次勸告信徒不可犯罪。

此外，使徒在本書2：1更明白地說“我小子們哪，我將這些話寫給你們，是要叫你們不犯罪。若有人犯罪，在父那裏我們有一位中保，就是那義者耶穌基督。”又5：16說：“人若看見弟兄犯了不至於死的罪…。”這已經十分清楚地說明使徒約翰認為信徒是可能犯罪的，這樣，使徒怎會在這麼短的書信中，寫出前後完全矛盾的話來呢？

除了約翰書信以外，其他使徒的書信中，亦充滿警戒信徒不可犯罪，或表示信徒可能犯罪的教訓。例如：羅7：17～25；林前3：1～3；林後7：1；加5：16～26；弗4：25～32；腓1：15～17；西3：5～9；帖前4：3～8；帖後3：6～15；提前5：19～22；提後2：21～22；多2：1～5；來3：13；雅5：15～16；彼前2：20；彼後3：17；猶20～23等。

什麼是不至於死的罪？

問：約壹5：16～17提及“不至於死的罪”和“有至於死的罪”，這兩種罪究竟是什麼罪？為什麼約翰就不要為犯有至於死之罪的人祈禱呢？

答：這是許多最難解的經節之一，在此僅能提供兩點參考的資料：

一、在解釋本節經文時，應先弄清楚所謂“死”是什麼意思。按靈性的死來說，聖經一向都是把死和罪連在一起（創2：17；結18：20；羅5：12；林前15：21～22），所有的罪都是至於死的。在此既分為“至於死”與“不至於死的罪”，可見這“死”必然不是指靈性方面的死，乃是指身體方面的死。那麼，什麼是使身體至於死的罪？就如舊約中應當用石頭打死的罪（出21：12～17；利20：10），或新約中干犯“主的身、主的血”的罪（林前11：30～32），以及保羅用使徒的權柄，把他交給撒但敗壞他的肉體之罪（林前5：5）等。

二、另一種解釋認為“死”是指靈性的死，但所謂“至於死”的罪，是指褻瀆聖靈的罪（太12：31～32；可3：28～30；路12：10），及拒絕基督的救贖之罪（約8：24；來6：4～7，10：26），就如基督時代的法利賽人（太23：13），使徒時代的猶太人（徒7：51～53），及當時混雜在信徒中的“敵基督者”（約壹2：18～19），他們既故意拒絕救恩，使自己成為滅亡之人，所犯的罪當然是至於死的罪了。本節中“弟兄”的稱呼不一定指基督徒，乃是泛指一般教友。按猶太人的習慣“弟兄”是普通的稱謂。而新約書信中的“弟兄”的稱謂，有濃厚猶太人背景（參徒2：14、29；7：2，13：26，22：1，23：1）。

三、使徒約翰並沒有說：不要為犯了“至於死的罪”的人禱告，乃是說：“不說當為這罪祈求”，因為不論是犯奸淫凶殺等類的嚴重之罪，或故意拒絕救恩、褻瀆聖靈的不信者，他們若到了犯這種罪的地步，就必然不是初次犯罪的人，他們可能已經屢次消滅聖靈的感動，以致神必須用管教、刑罰或其它特殊的方法來對付他們。所以約翰用十分審慎和保留的態度說：“我不說當為這罪祈求。”言外之意，神對待這等人有其特殊的法則，我們若貿然為他們所犯的這種罪祈求，希望神免去他們應受的管教或刑罰，這種祈求便可能因和神的旨意相背而不蒙應允了。

注意約壹5章16節的上文，約翰告訴信徒：“我們若照他的旨意求什麼，他就聽我們，…”又說：“既然知道他聽我一切所求的，就知道我們所求於他的無不得著。”當時可能有人為那些類似約壹2章18節的“好些敵基督的”人，或某些故意拒絕救恩的人祈求，卻未見神的應允，懷疑神的信實與慈愛，因而使徒再加上這兩句話，提醒信徒不要只注意他上文所說的：“所求於他的無不得著，”卻忽略了要照他的旨意求才能得著。

啟示錄

如溫水吐出

問：啟示錄3章16節說：“你既如溫水，也不冷不熱，所以我必從我口中把你吐出去。”這是否表示不熱心的信徒就不能得救？

答：不是，這裏的“吐出去”乃表示不能令主滿足，不合主的要求，令人作嘔的意思，並非表示將要滅亡。主在此說老底嘉教會不冷不熱是按全教會來說的，雖然這封信是給教會的使者，但不冷不熱的情形卻是教會的情形，下文所說：“你說，我是富足，已經…。”也同樣不是特指某一個人的情形，乃是按整個教會來說；但“得救”卻是按個人來說的，不是按團體來說的。不是你所在的教會是熱心的你便自然會得救，你所在的教會是不冷不熱的你便自然要滅亡；乃是按你個人的信心是否實在來斷定的。在此所說的“把你吐出去”既是按教會來說，不是按個人來說，當然不會是論及個人得救或滅之的問題，乃是指像老底嘉這樣的教會，將不能被主使用，在教會的見證和事奉方面將成為被丟棄不合用的意思。

這可以和主對以弗所教會的警告互相參照，在啟示錄2章5節主以“你的燈台”將“從原處挪去”以警告失去起初愛心的以弗所教會，在此主以“必從我口中把你吐出去”警告如溫水般不冷不熱的老底嘉教會。燈台被挪去，和被主從口中吐出去，只不過是對不同情形的教會（以弗所教會雖失去起初的愛心，仍有她的燈台，但老底嘉教會一無所長，所以主將她比作“溫水”）。用不同的講法警告她們而已！其實際意義卻是一樣的，都是指她們將完全失去為主作見證的價值。

兩個見證人

問：啟11章裏的兩個傳道人是誰？是否摩西和以利亞？

答：有解經者以為是以諾和以利亞，因為“按著定命，人人必有一死…”聖經中只有他們兩個未曾死過，所以他們在災難期中再到地上殉道而死。另有人以為是指摩西和以利亞，因他們所行神跡與摩西和以利亞所行的相似。筆者個人以為對這兩個見證人是誰，無需過份推測，總之，他們是在災難期中神所特別差派來作見證，具有特殊的權柄，能行類似或更甚於摩西和以利亞所行之神跡的兩位先知（參啟11章3至6節、12節）。

魔鬼就是龍和蛇嗎？

問：聖經說：“大龍就是古蛇，名叫魔鬼，又叫撒旦…”（啟12：9），這是否說魔鬼就是龍，就是蛇？有人把我們日常所見的蛇或圖畫所畫的龍看作就是魔鬼一樣，這態度對嗎？

答：1.請注意“大龍就是那古蛇，名叫魔鬼”這句話是解釋上文（啟12：1～8）使徒約翰看見天上所顯出之異象中的大紅龍說的。它就是“那古蛇”或說“魔鬼”。但這句話除了解釋約翰所見異象中之大紅龍是什麼之外，並不說明這世上是否有“龍”這種動物，更沒有表示世人憑自己想象所繪制的龍是否魔鬼。

2.至於“那古蛇”既有“那”字，表示所指的不是一切的蛇，乃是那曾被利用以誘惑夏娃的古蛇，也就是魔鬼。特別提起魔鬼是“那古蛇”，主要的意思是要把魔鬼曾利用蛇以誘惑人類犯罪的那件歷史背景，包含在這句經文之中，卻絕不是要說明蛇與魔鬼是兩種完全相等的受造者。（創世記3章中的蛇是否就是魔鬼自己的偽裝，抑系蛇被魔鬼利用，請參閱本書“誘惑夏娃的蛇是否真蛇？”解答。）

所以，這節聖經只不過用各種不同的名稱以表示魔鬼的醜惡和詭詐，卻不能倒轉來說龍或蛇就是魔鬼。

3.把蛇或人們所畫的龍當作就是魔鬼一樣看待是過偏的。不過蛇和龍既可以作魔鬼的象徵，則人若因憎厭魔鬼，就連可以作它象徵的東西也一並憎厭，也是很自然的心理，但卻不可過於認真。例如：看見蛇或龍的圖畫，就把它們當作是魔鬼，這就反而增加了魔鬼藉著沒有生命的東西欺騙人的機會了。

啟示錄的“六六六”

問：啟13章18節的“六百六十六”是什麼？獸是什麼？

答：按本章17節可知“六百六十六”就是獸的數目，並且這數目是可以代表獸的名字的，但這六六六應如何計算，及所計算出來的是什麼，雖有許多不同的解法，甚至用以推測某些反對神的歷史名人，都無足夠的根據。不過照17節的話：“除了那受印記，有了獸名，或有獸名數目的，都不得作買賣。”看來，那“數目”必是那獸所特用的一種記號，以表明有那種記號的人，就是屬它的人。

“獸”，在啟13章中有兩個，頭一個代表災難期中的敵基督者及其國度。第二個代表災難期中的假先知是假基督之代理人。

千年國和天堂

(啟20:4)我又看見幾個寶座，也有坐在上面的，並有審判的權柄賜給他們。我又看見那些因為給耶穌作見證，並為神之道被斬者的靈魂，和那沒有拜過獸與獸像，也沒有在額上和手上受過他印記之人的靈魂，他們都復活了，與基督一同作王一千年。

問：千年國和天堂有什麼分別？

答：“千年國”，顧名思義，是有期限的；是從主降臨到地上，魔鬼暫時被捆綁在無底坑開始，至千年後魔鬼被釋放為止（參啟20章1至6節）。“天堂”是指神所在的地方（來9章24節），是現在已經有，並且存到永遠的。

天堂，樂園，陰間

問：啟示錄21章1～2節的“新天地”，和彼德前書3章22節的天堂有何分別？樂園是天堂嗎？陰間是地獄嗎？

答：彼前3章22節所說的天堂，就是神和主耶穌所在的地方，是現在已經有的，正如彼前3章22節所說的：“耶穌已經進入天堂，在神的右邊…”啟示錄21章1～2節的新天地，則是將來才有的，是信徒與神永遠同在的地方。因啟示錄21章1～2節明言：“我又看見一個新天地，因為先前的天地已經過去了，海也不再有了。我又看見聖城新耶路撒冷，由神那裏，從天而降，預備好了…”，可見新天地是在舊天地過後才有。但一般人將啟示錄21章中，論新耶路撒冷之榮美與天堂混為一談，並無不可。因為實際上都是指神的境界。（參彼後3章13節）

樂園是否就是天堂，聖經無明文解釋，但綜合幾處聖經我們可知不論天堂成樂園都是指神所在的地方：

?聖經明言天堂就是神所在的地方（希伯來9章24節；彼前3章22節），雖然“天堂”原文Ouranos在中英文聖經中均常被譯作“天”，“天空”，或“天上”…等，但有些地方實際上就是指神所在之處。（聖經關乎天堂的記述，最清楚的只是這一點）

?主耶穌明言將與那得救的強盜同在樂園裏（路加23章43節），可見樂園就是已死信徒與主同在的地方。

?保羅對哥林多人見證他曾聽見樂園隱秘的話語，而那樂園也就是“第三層天”—神所在之處。

由此可見，天堂、樂園都是指神的境域。可能樂園是附屬於天堂的一部份，而與天堂同是屬神的境界。

至於陰間與地獄的分別，大概是這樣的：

陰間是現今罪人死後的去處，是痛苦的地方，有火焰焚燒（見路加16章16節至31節），而地獄就是指“永火”之處（見馬太福音18章8至9節，25章41節至46節），也就是將來的火湖（啟示錄20章14節至15節），當白色大寶座的審判之後，陰間不再存在，所有的人，就都歸到火湖裏去。

但在舊約中，“陰間”這個字的用法，未必僅指罪人死後的歸宿，有時也用於形容一般人死後的去處，卻不是滅亡的意思。如：創世記37章35節，42章38節；撒上2章6節；王上2章6節；伯7章9節，11章8節，14章13節，17章13節16節等；但這只是少數的用法，大多數仍是指不信者死後的痛苦去處。如：民16章30節33節；申32章22節；伯26章6節；詩9篇17節，116篇3節；箴15章11節，27章20節；賽14章15節，28章15節；結31章15節至16節…。不過，既然舊約中“陰間”未必都是指罪人滅亡的意思，所以頗多解經家都推想舊約時代的陰間可能分為兩部分，即：善人的陰間和惡人的陰間。但這種推想仍缺乏可作最後結論的根據。

新天地中還有不潔的人麼?

問：按啟21章27節：“凡不潔淨的並那可憎與虛謊之事的，總不得進那城；只有名字寫在羔羊生命冊上的，才得進去”。這樣，是否新天地中還有不潔的人？

答：本節聖經並未說有不潔之人在新天地之內，不過用“不潔淨”的人作比較，以強調所有進入新耶路撒冷城的人，都是潔淨且有名字在生命冊上的人。反之，所謂“凡不潔淨的…總不得進那城”，實即滅亡的意思。試將本節與下列二節經文同讀即明：

“城外有那些犬類、行邪術的、淫亂的、殺人的、拜偶像的、並一切喜好說謊言、編造虛謊的。”（啟22章15節）

“惟有膽怯的、不信的、可恨的、殺人的、淫亂的、行邪術的、拜偶像的、和一切說謊話的，他們的分就在燒著硫磺的火湖裏；這是第二次的死。”（啟21章8節）

由此可見，那些所謂在“城外”或“總不得進那城”的人，不是在新耶路撒冷城外的附近地方，乃是在“城外”的火湖滅亡之處。

葉子為醫治萬民

問：啟示錄22章2節“樹上的葉子乃為醫治萬民”，那時萬民所需要的醫治是什麼？

答：在此“萬民”指啟21章24、26節的“列國”人（原文同一字），“醫治”並非表示這些已蒙救贖的萬民仍有疾病，乃是表示列國的人可因生命樹的葉子而常健無病：永保青春。如本節上文之生命河和生命樹的果子，並非表示在永世中的人仍會口渴或饑餓。這“醫治”暗示雖在永世中，“萬民”仍需常常依賴神的恩典而生活。