穆斯林和基督徒之間許多關於《聖經》和《古蘭經》的交會，因學術研究對這兩部經書的探討不均衡而從大有可為變得不現實和無建樹。當一些穆斯林辯士意識到學術研究能令人質疑《聖經》時，便似乎樂於使用它。同一些辯士往往絕口不提同等的學術研究 – 有時甚至是同一些學者所寫的 – 若它能令人質疑《古蘭經》。它所產生的對話基本上是不均衡和無結果的。

前幾章中已提供一些例證，說明《論證真理》如何使用19世紀前半葉既有的《聖經》學術研究來攻擊《聖經》的完整性。如此在其1000頁中大部份使用學術研究之後，《論證真理》接著轉談《古蘭經》，以過去1200年多半時候傳統穆斯林《古蘭經》學者們所不及的確信，稱之完美和無懈可擊。

作者拉瑪特 • 安拉 • 凱然威本可以帶出寫於1864年之前的《古蘭經》學術研究來平衡其對《聖經》的處置，但他選擇不這麼做。還更出奇的是，作者決定不承認穆斯林們有任何不確定。這些不確定關乎穆斯林學者們本身就《古蘭經》的形成和內容許多方面所提出的傳統問題。《論證真理》完全沒有提到伊斯蘭教歷代相傳、穆斯林眾所周知對《古蘭經》的不確定。

第14章列出了學術型學者們自《論證真理》出版後就《古蘭經》問過並還在問的一些問題。本章會描述幾乎各方面多個對《古蘭經》的不確定 – 《論證真理》隨意用來針對《聖經》、與信奉猶太教和基督教的學者們就《聖經》提出的問題同等的不確定。這些不確定是近代學術研究開始之前，傳統穆斯林學者們曾公開討論過的。

在本章中提出穆斯林的不確定，旨在懇請穆斯林讀者們在我們關於《聖經》和《古蘭經》的對話中誠實而現實。能就《聖經》卻不能就《古蘭經》發出學術性問題，是絕對不正確的。事實上，本章和接下來的五章將證明信徒們的多個不確定，以及學者們的多個問題，對兩部經書都是相同或相似的。這本《溫柔回答》不旨在勸阻穆斯林們閱讀《古蘭經》，而是要鼓勵他們閱讀《聖經》。讓我們用心和理智地閱讀彼此的經書，然後聚在一起來討論我們經書的真理宣稱。我們關於經書如何成冊的問題，以及我們對本身經書之學術研究的考量，都應該是我們能分享的東西，而不是拆散我們的東西。

1. 對手稿原本的不確定

穆斯林歷來宣稱《古蘭經》手稿的原始抄本一直都存在。他們相信在7世紀中葉左右，哈里發奧斯曼將其分發給擴展中的伊斯蘭帝國之諸城。 事實上，土耳其的泰雅爾 • 奧迪古拉克教授寫道，這個“宣稱直到最近還在”。 然而，奧迪古拉克博士說這個宣稱是有了不確定才作出的，因為學者們直到非常近期才懂得以科學方法來檢驗據稱的手稿。舉例有收藏於伊斯坦堡的托普卡帕 • 撒拉伊圖書館（Topkapı Sarayı Library）中、相傳為奧斯曼所欽定的手稿。它其實直到1999年才被開放給學者做研究，而穆斯林對該手稿之宣稱的首個“鄭重評價” 於2002年才出版。

第18章將提供奧迪古拉克博士仔細研究托普卡帕定本的詳情。我們要在此指出，當學者們終於在2006年開始查考托普卡帕手稿時，他們很快便看出它不能追溯到奧斯曼的時代。 奧迪古拉克教授作結論說：

《古蘭經》史其中一個最重要的問題，是據信為哈里發奧斯曼所欽定的彙集本到了何處和它們當中可有一些留傳到現今。不幸的是，我們對這個問題沒有一個正面的答案。儘管古時資料提供了一些關於這些抄本落在何處的信息，我們卻無法說，今日‘某個抄本就被收藏在某個特定圖書館中’…不幸的是，對於這些被認為因戰亂、火災和類似災難而已經遺失或消失的定本，並沒有明確的信息。在我們看來，這種情形是有史以來伊斯蘭世界最大的缺陷之一。

托普卡帕定本的由來是一個《聖經》和《古蘭經》之間學術研究不均衡的好例子。《聖經》學者們自1500年代起便一直在研究既有的希伯來文聖經和《新約聖經》之手稿，並非常公開論述他們的研究所提出的問題。《論證真理》急於使用該學術研究來使人質疑《聖經》。至於托普卡帕手稿（也許在穆斯林所謂可追溯到奧斯曼時代的手稿當中是最著名的），直到1991年才有穆斯林首次申請以學術方法研究該手稿 – 約在《論證真理》出版137年之後。即便如此，該手稿的學術研究也是到了2002年才開始。該研究的成果於2007年出版，但在穆斯林世界中仍不廣為人知。

1. 對“標準”文本的不確定

穆斯林們一般把今日大多數穆斯林所用的阿拉伯文《古蘭經》文本，說成與他們相信真主所啟示伊斯蘭教使者的經書相同。然而今日《古蘭經》的“標準”文本，竟然只是伊斯蘭教中世紀期間受傳統穆斯林學者們認證的14種異讀之一。 今日大多數穆斯林心目中的標準文本，其實最先於1924年7月10日在開羅出版。負責文本的埃及學者們選擇保存14種讀法中的一種，稱之為哈夫斯 • 本 • 阿綏姆（Ḥafṣ ʿan ʿᾹṣim）讀法。 他們沒有根據最古老的既有手稿試圖重現《古蘭經》的古代形式。他們反而查考關於qirāʾāt（“讀法”）的穆斯林古典著作，以確立哈夫斯 • 本 • 阿綏姆的特定讀法。

此讀法是唯一的甚至是最好的讀法之觀念，1000多年來根本沒有在穆斯林著作中得到確定。人們只需要閱讀哲拉魯丁 • 蘇尤迪（Jalāl al-Dīn al-Suyūṭī，卒於1505年）的著作，便能看出中世紀的穆斯林學者們似乎安於這個不確定。蘇尤迪便在其概要《al-Itqān fī ʿulūm al-Qurʾān》中，用了六章或六anwāʿ專談異讀一事。 其探討廣泛而高明，也絕沒有對個別的原本讀法表現出武斷。

事實上，先前的穆斯林學者們安於讀法之不確定的一個明證是蘇尤迪所引證的聖訓。該聖訓說異讀彼此不同的其中一個好處（fawāʾid），是證明《古蘭經》的卓越和崇高 – 因為從來沒有其他經書“是以多過一種方式”被啟示的。 不管人們能就這種自命不凡說些甚麼，它卻不是對一個既定文本和讀法確定的聲明。

1. 對由來的不確定

許多穆斯林對《古蘭經》的由來都有同一套看法，就是第8章中所提及、廣為人知的“經學教義”。以神聖啟示自居對穆斯林教義的制訂格外必要。但是在此教義今日聽來自信的告白背後，卻有一段歷來對教義細節不確定的悠久歷史。

例如，蘇尤迪便在其《al-Itqān》中提出傳統穆斯林對經學教義的論述。他把其中一章題為“論[《古蘭經》]降示（inzāl）的方式”， 開頭便說，“關於[《古蘭經》] 透過受庇版塊降示的三個不同教義，[穆斯林學者們]都意見分歧（ikhtalafa）。” 列於本章中的分歧意見有其重要的一面，因為它們都依據聖訓和其各種傳統詮釋。蘇尤迪的第三個問題，關乎 “天降七種《古蘭經》讀法（aḥruf）” 的聖訓。 他列下了穆斯林學者們在解釋此聖訓上的40個差異， 第一個便是學者們對ḥarf（ “讀法” ）一字有不同的解讀， “其含義沒人曉得（lā yadrā）。”

古典大經注學家泰伯里（卒於923年）是早期認為有七種aḥruf的穆斯林學者之一。 他認為ḥarf一字在該聖訓中的含義就是“方言”。哈里發奧斯曼選出一個抄本（muṣḥaf）和一個讀法（ḥarf）以便團結（jamaʿa）穆斯林們，“並撕毀（kharaqa）任何事物，若它抵觸（ʿadā）他用以團結他們的抄本。” “他下了命令，誰的抄本若是與他用以團結他們的抄本不同（mukhālif），便得撕毀它。” 泰伯里根本沒有提到，奧斯曼是根據一個嚴謹的學術程式或藉著一種特別的先知能力來選出一個特定抄本的。據泰伯里說，這卻是他政治上的權宜之舉。

泰伯里也傳述關於“魔鬼經節”的聖訓，記在其《Ta’rīkh al-rusul wa ʾl-mulūk》中。 近年來，關於“撒但在真主使者的口中置入一個不實啟示”的故事已成為穆斯林的敏感話題。然而，該故事並非源自想冒犯穆斯林的人，而是源自伊斯蘭教中一些最著名的學者。 “魔鬼經節事件被分別報導在tafsīr文集中。傳述這些文集的，幾乎都是希吉來歷（hijra）最初兩個世紀中有名的《古蘭經》經注學家。” 傳述該故事的，有穆卡迪爾（卒於767年）、塔拉比（al-Thaʿlabī，卒於923年）、馬瓦爾迪（al-Māwardī，卒於1058年）、瓦赫迪（卒於1076年）、巴卡威（al-Baghawī，卒於1122年）、宰邁赫舍裡（卒於1144年）和馬豪裡（卒於1459年）。 甚至連伊本 • 泰米葉（卒於1328年）也為其史實性據理力爭。 不管該事件有沒有真的發生，這個穆斯林故事對《古蘭經》的由來至少透露了一種不確定之意。

1. 對阿拉伯字母的不確定

眾所周知，《古蘭經》是用阿拉伯文寫的。鮮為人知的是，《古蘭經》最早期手稿的阿拉伯文字不足於真正捕捉和擬定阿拉伯語的讀音。《古蘭經》手稿的學術型學者們稱最早期手稿的阿拉伯文為scriptio defective – 一種“殘缺的文字” – 這個術語並無道德批判的意味，就只是讓人看見最早期的《古蘭經》手稿中沒有alif之類的長母音、短母音，也沒有變音點號來區別本來有相同形狀的輔音。

雖然最早期《古蘭經》手稿中阿拉伯文字的這些詳情很少人知道 – 並幾乎不曾被揭曉 – 在今日的穆斯林當中，較早時代的傳統穆斯林學者們卻對該情形有一些認識。例如，伊本 • 赫勒敦（卒於1406年）便在其《Muqaddima》中寫道，“因此，伊斯蘭教初期的阿拉伯語著作既非素質上佳，也不精湛超群。它（甚至）沒有平庸的素質，因為阿拉伯人天性蠻野，不工心計。”

今日世界一些最好的學術型學者，都有在研究伊斯蘭教初期的阿拉伯文字。紐約大學教授F.E. 彼得斯寫道，阿拉伯語的讀音之多，不是7世紀和8世紀阿拉伯文字中所用的幾個符號能承載的。 耶魯大學教授戈瑞德 • 鮑爾靈（Gerhard Böwering）寫道，阿拉伯語的拼寫法用了超過兩個世紀來發展，而能完全拼寫和擬定所有阿拉伯語讀音的成形文字則用了超過三個世紀。 法國國家圖書館的弗朗索瓦 • 圖盧茲（François Déroche）也同樣寫道，今日所知的阿拉伯語書寫體系似乎在將近伊曆3世紀末才被採用的。 圖盧茲教授也對最早期《古蘭經》手稿中殘缺的阿拉伯文字所產生的影響，作出反思：在奧斯曼的時代， “…要藉著書寫來充分保全《古蘭經》其實並不可能。”

識得阿拉伯語、波斯語或烏都語的人，都會明白要讀懂一個沒有變音點號的字是怎麼一回事。少了標點，五個重要的阿拉伯語輔音在字中央都有類似的形狀：bāʾ（ﺏ）、tāʾ（ﺖ）、thāʾ（ﺙ）、nūn（ﻦ）和yāʾ（ﻱ）。輔音jīm（ﺝ）、ḥāʾ（ﺡ）和khāʾ（ﺥ）除去標點，便完全相同。若無標點，或只有不多或不符的標點，讀者又如何能確知手稿中所指的是哪一個輔音呢？圖盧茲博士解釋說，“一串無標號的字母所組成的字，能有五個甚至六個不同的意思。” 康奈爾大學的阿拉伯語教授曼特爾• 尤尼斯（Munther Younes）說明，若少了標點，單是《古》79：1中的兩個字nāziʿāt和gharqā便各有五種不同的變化。 第18章中有更多關於《古蘭經》最早期手稿的詳情。

傳統穆斯林學者們的承認和近代學術型學者們的敘述，催生了一種新氛圍讓穆斯林和基督徒就其經書誠實而現實地對話。現於《新約聖經》最早期手稿中的希臘文字俱備了長母音、短母音和分明的輔音。希伯來文聖經最早期手稿的希伯來文字並無短母音標點；然而，希伯來文中與之相等的yāʾ和alif一直都有在手稿中出現，輔音也有分明的形狀。據希伯來大學教授伊曼紐 • 托夫說，“個別字母當中的差異相對來說不多，大多數都與小細節有關。”

1. 對文本的不確定

伊曆2世紀期間，穆斯林《古蘭經》經注學家們經常引證異讀，其中不但包括阿拉伯語輔音骨架（rasm）在標點和加注母音上的各種變化，也一併包括乖離該骨架的異文。

蘇尤迪再次展現了考量多種不確定因素的能力。在其《古蘭經》學的概要中，他便用了六章專談異讀（qirāʾāt）的問題。 他說令傳統穆斯林學者們意見分歧的事，是該不該在蘇拉的開端除去bismilla。他寫道，馬立克（Mālikī）和其他學派主張把它除去。蘇尤迪報導說，他們討論第8蘇拉和第9蘇拉算是一篇還是兩篇蘇拉，因為它們之間並沒有bismilla。他傳述了一條據信是阿里所傳的聖訓，說到第9蘇拉沒有bismalla，“因為[bismalla]是平安（amān），而《[Sūrat al-] Barāʾa》卻隨刀劍而降世。” 蘇尤迪也討論另一條聖訓，說到穆斯林們視為伊斯蘭教使者同伴之一的伊本 • 馬斯烏德，拒絕接受第1蘇拉（Fātiḥa；《開端章》）和最後兩篇蘇拉（al-Falaq和al-Nas；《曙光章》和《世人章》）是《古蘭經》的一部份。

穆斯林對《古蘭經》文本的不確定，在某種程度上類似基督徒對《聖經》文本的不確定。一個重大差異被伊斯蘭教的穆斯林史學家記錄下來。伊曆3世紀期間，一位名叫阿布 • 伯克爾 • 伊本 • 穆賈希德（Abū Bakr ibn Mujāhid，卒於936年）的學者決定了《古蘭經》的哪一些異讀可以被接受，將讀法的可能數量限定於七個。這次的查禁讀法，其中包括伊本 • 馬斯烏德和烏百耶 • 伊本 • 卡布的著名讀法，藉由政權執行。使用新近遭禁讀法的人，便會被處以鞭刑。

第18章將更全面探究《古蘭經》的異讀。然而談到不確定，奇的是穆斯林們好多次指控《新約聖經》在文本確立時顯然“被人動了手腳”，卻絕口不提《古蘭經》在這方面也有類似的行為。伊本 • 穆賈希德將可能的異讀限定於七種而成名，卻沒有跡象顯示伊本 • 穆賈希德也是一名先知或他是靈機一動而作出該決定的。同樣的，穆斯林們雖然很崇信“群體共識”，穆斯林群體卻跟其他人一樣也是人。說到最後，哈里發的政權和經書的確立又有何干呢？

1. 對完整性的不確定

在伊斯蘭教史更早的時期，穆斯林學者們都表示不確定《古蘭經》是否包含了一切他們相信真主所啟示的。引證這些穆斯林學者的話之前，必須注意的是他們皆為無意質疑《古蘭經》的正統遜尼派學者。他們在篤信《古蘭經》的同時，卻盡顯出問問題的自由。

阿布 • 武百德 • 凱西姆 • 伊本 • 掃拉姆（Abū ʿUbayd al-Qāsim ibn Sallām，約於837年卒）便是這樣的一個學者。阿布 • 武百德在其書《Kitāb faḍaʾil al-Qurʾān》（“古蘭經美德之書”）中，用了一章來寫他認為是《古蘭經》上已“遺漏”的經文。他寫道，無人學過整部《古蘭經》。 他說第33蘇拉曾有200節經文誦讀，相對於現存的73節。第33蘇拉曾與第2蘇拉（Baqara；《黃牛章》）相等，也曾含有他所引述的“石刑經節”。

毛拉那 • 凱然威寫《論證真理》時，知不知道有這樣的聖訓呢？他沒有表明。然而，學術型學者們於1864年《論證真理》出版之前已指出那些聖訓。特奧多爾 • 諾德克（Theodor Nöldeke）在其1860年的《Geschichte des Qorâns》中用了一個篇幅來寫《遺失自《古蘭經》而存於別處的啟示》（“Revelations missing from the Qur’an but preserved elsewhere”）， 並引述了蘇尤迪、提爾密濟（al-Tirmidhī）、布哈里和赫巴特 • 安拉（Hibat Allah）的話。聖安德魯斯大學教授約翰 • 布林頓在較近期的學術研究中寫道，“大部份重量級的經注學家和大多數法律學者都認為《古蘭經》不曾被搜齊”。 布林頓博士也引證了馬立克 • 伊本 • 阿納斯（卒於795年）的《al-Muwaṭṭa》，以突出《古蘭經》的“石刑經節”被遺漏的著名聖訓。

一條據信是歐麥爾之子阿卜杜拉（ʿAbd Allāh）所傳的聖訓說，“你們中間誰也別說他擁有了整部《古蘭經》。他又如何知道其全部內容是甚麼？《古蘭經》上的許多東西已永遠的消失了（qad dhahaba minhu qurʾānun kathīrun）。” 另一條據信是阿伊莎（ʿᾹʾisha）所傳的聖訓試圖解釋《古蘭經》如何失去 “石刑經節” ，稱伊斯蘭教使者逝世時有一隻動物吃了寫上這節經文的頁面。

1. 對遺漏、添加和改動之處的不確定

伊斯蘭教最初幾個世紀見證了傳統穆斯林學者們論辯《古蘭經》文本是否遭人蓄意更改。普林斯頓大學教授侯賽因 • 莫達雷西（Hossein Modarressi）在其論文《早期就古蘭經完整性的辯論：一篇綜述》（“Early Debates on the Integrity of the Qur’ān: A Brief Survey”）中，清楚道出這種討論的範圍。 許多爭論點都關乎什葉派穆斯林擁戴伊斯蘭教使者家族的宣稱。莫達雷西博士畢業自庫姆（Qom）的伊斯蘭神學院，擁有伊智提哈德（ijtihād，教法創制）文憑的他對此傳統材料很熟悉。

莫達雷西博士提到了記錄《古蘭經》文本中之遺漏和改動的重要作品，如伊本 • 納迪姆（Ibn al-Nadīm，卒於998年）的《Kitāb al-fihrist》和拉畢布 • 賽義德（Labīb al-Saʿīd ）寫於1967年的研究論文《al-Jamʿal-ṣawtī al-awwal li ʾl-Qurʾān》。 哈里哲派（Khārijites）的一個分支麥穆尼亞派（Maymūniyya）宣稱，第12蘇拉（Yūsuf；《優素福章》）不是《古蘭經》的一部份。 一些與哈里發歐麥爾有關的聖訓講到經文的遺漏。一條引證歐麥爾之言的聖訓宣稱，《古蘭經》的一部份遺失是因為最初的背誦者們逝世了。 根據另一條聖訓，歐麥爾記得石刑經節，卻無法在《古蘭經》中加插它。 歐麥爾認為《古蘭經》上遺漏（saqaṭa，ﺴَﻘﻄ）或遺失了其他經文，包括關乎盡孝和聖戰（jihād）的經文。 歐麥爾的兒子阿卜杜拉，“堅稱《古蘭經》在被彙集前已喪失了大部份”。

以上聖訓皆出自遜尼派的資料。此外，莫達雷西還引證許多指控《古蘭經》造假的什葉派作家之言。學術型學者們開始評述20世紀初的什葉派著作。 在10世紀中葉之前，大多數什葉派十二伊瑪目宗（Imāmī-Shīʿī）的學者們都相信《古蘭經》是不完全的。他們認為所謂的奧斯曼抄本是有偏見和擺明反什葉派的。 根據莫達雷西，遜尼派關於《古蘭經》文本遭篡改的聖訓在8世紀末被祖菲（al-Juʿfī，8世紀末）、尤努斯 • 伊本 • 宰便（Yūnus ibn Ẓabyān，8世紀末）和庫菲（al-Kūʿfī，8世紀末）引進什葉派的文學作品。 其後寫到《古蘭經》文本之改動的什葉派作家，有艾亞希（al-ʿAyyāshī，卒於932年）、巴斯里（al-Baṣrī，9世紀中葉）、賽亞里（al-Sayyārī，9世紀末）和阿里 • 伊本 • 易卜拉欣 • 庫姆米（ʿAlī ibn Ibrāhīm al-Qummī，10世紀初）。 賽亞里和艾亞希主張，“要不是《古蘭經》文本已遭改動，人們必能在其中清楚看見先知家族之權利的證據。” 賽亞里的《Kitāb al-qirāʾāt》也被稱為《Kitāb al-tanzīl wa ʾl-taḥrīf》或《啟示和造假之書》（ “Book of revelation and falsification” ）。

什葉派針對《古蘭經》的指控在卡沙尼（al-Kashānī，卒於1680年）、巴赫拉尼（al-Baḥrānī，約於1697年卒）和馬吉利西（al-Majlisī，約於1700年卒）的著作中仍出現。 卡沙尼幾乎要擯棄現有的《古蘭經》，聲稱其中有各種蓄意的扭曲，尤其當那些將其彙集的人“藉著刪略所有直接論及伊瑪目們的經文，來改動和扭曲其含義”。 卡沙尼列出了一長串的改動處， 然後作結論說，“在我們手上的《古蘭經》不是神所降示於穆罕默德的整部《古蘭經》。其中反而有些經文抵觸了神所降示的。此外，更有些經文遭到改動和變更。”

遲至19世紀，什葉派學者侯賽因 • 塔吉 • 諾里 • 泰伯爾西（Ḥusayn Taqī Nūrī al-Ṭabarsī，卒於1902年）才指控《古蘭經》有taḥrīf。他寫了一本書《Faṣl al-khiṭāb fī ithbāt taḥrīf kitāb rabb al-arbāb 》或《準確評價至高主之經典造假的證據》（“The unmistakable judgment concerning proof of the falsification of the book of the Lord of Lords”），專門探討此題材。 這部作品令到20世紀的什葉派學者們廣泛討論有關課題。 “Taḥrīf的問題一直都是什葉派和遜尼派之間對話的火熱課題，甚至‘幾乎每出一本論《古蘭經》學一般題材的新書，其作者就得附上長長的一章來探討taḥrīf’。” 近代在此題材上的學術研究是多而又多的。

穆斯林作家們以往的指控無法證明《古蘭經》造假，但他們卻顯示出穆斯林們本身對《古蘭經》文本的不確定。毛拉那 • 凱然威是一名什葉派穆斯林。我們可以假定身為傳統穆斯林學者的他，已知道以上我們所查看的歷史。然而，縱然他在《論證真理》中極力攻擊《聖經》的完整性，他卻沒有表示可以對《古蘭經》作出 – 其實穆斯林們至今已作出 – 類似的taḥrīf指控。我們所求的是基督徒和穆斯林之間能就其經書和平對話，而這需要更多的誠實坦率。

1. 對廢止經文（abrogation）的不確定

關於《古蘭經》中是否有些經文已被其他經文廢止，或關於哪些經文已作廢而哪些經文正在作廢，穆斯林學者們的意見都不一。蘇尤迪在其概要《al-Itqān》 中對一些傳統觀念直截了當的評述，顯示了傳統學者們有許多不確定，以及15世紀有公開討論這種不確定的自由。

創立《古蘭經》經文廢止論的穆斯林學者們通常引證幾處特定經文：“凡是我所廢除（nansakh，ننسَخ）的，或使人忘記（nunsihā，ننسِهَا）的啟示，我必以更好的或同樣的啟示代替它。” （《古》2：106）； “當我以一節經文掉換（baddalnā，بَدَّلنَا）另一節經文的時候…” （《古》16：101）； “真主任意勾銷（yamḥū，يَمْحُو ا）…” （《古》13：39）； “我將使你誦讀，故你不會忘記，除非真主所欲你忘記的” （《古》87：6-7）。穆斯林的廢經論將在第15章中更全面描述。至此，就是必須指出穆斯林學者們對廢經論影響了哪些《古蘭經》章節不曾有過共識。

1. 對矛盾的不確定

許多穆斯林學者很難接受《古蘭經》的一些經文抵觸其他經文的說法。第9和第11章將應付《論證真理》中關於《聖經》內含矛盾的指控，並列出基督徒們為了回應矛盾問題而寫的“聖經疑難”之參考書籍。原來，伊斯蘭教本身一直都有應付矛盾問題的聖訓 – 一個近代穆斯林辯士不會揭發的事實。實際上，該穆斯林聖訓使用了一模一樣的字，“疑難”（mushkil）；而穆斯林學者們將此字當作一個術語（mushkil al-Qurʾān）來使用，以參照《古蘭經》中看來自相矛盾的章節。

早在伊曆2世紀，古圖魯布 • 穆罕默德 • 伊本 • 穆斯坦綏爾（Quṭrub Muḥammad ibn al-Mustanīr，卒於821年）就在《Fīmā sa’ala ʿanhu al-mulḥidūn min āyi l-Qurʾān》中論述不同教派內關於矛盾的指控。 伊本 • 古泰拜（卒於885年）在其《Ta’wīl mushkil al-Qurʾān》中提到《古蘭經》內含矛盾的宣稱。 扎爾卡希（Al-Zarkashī，卒於1392年）在其《al-Burhān fī ʿulūm al-Qurʾān》中附上一章來探討該題材， 而蘇尤迪也同樣在其《al-Itqān》中附上題為“關於[《古蘭經》的]疑難和分歧矛盾的聯想”（Concerning [the Qur’an’s] difficulties and the suggestion of disagreement and contradiction） 的一章。

《古蘭經》內含矛盾的問題將在第15章中繼續詳談。在此，我們發現問題根本可以被提出來，也確實已被以往的穆斯林學者們提出來。埃里克 • 迪金遜（Eerik Dickinson）寫道，縱然這個題材對穆斯林學術研究具有“在理論方面的莫大重要性，大多數近代作品卻忽視它。”

1. 對彙集和編輯之事的不確定

關於《古蘭經》如何成冊，穆斯林們最為人知的故事先在伊曆3世紀被寫下來，是他們自稱所報導之事件的兩個世紀之後。這些故事先是出現於布哈里（卒於870年）的聖訓集，也稱他的《Ṣaḥīḥ》。然而，撇開穆斯林聖訓，卻沒有史籍或物證來證明這些故事是真實的。 儘管有許多不確定，那些相信這些故事的人仍選擇相信它們。

有趣的是，對《古蘭經》彙集不確定的故事，根本就在同一部布哈里的聖訓集中。一條聖訓說“你要如何行一些真主的使者所沒有行的事呢？” 這句話出自阿布 • 伯克爾 ， 又說宰德 • 伊本 • 塔比特（Zayd ibn Thābit）提出同一個問題。 眾所周知，布哈里並沒將《古蘭經》的成文與伊斯蘭教使者的命令聯繫起來，而其命令和諭示是渾然一體的。他反指匯經的動力更多是出於突發事件，即穆斯林將士們的陣亡或將士們對正確諭示的意見分歧。

問題是布哈里的故事與其他早期的穆斯林報導不一致。布哈里將匯經的大部份功勞，歸給角色重要但次於阿布 • 伯克爾的奧斯曼。然而，布哈里的前輩伊本 • 沙德（卒於845年）寫道，《古蘭經》是於伊斯蘭使者在世期間和哈里發歐麥爾時代期間被搜集的。 伊本 • 沙德文中沒有提到阿布 • 伯克爾或奧斯曼在位期間有進行搜集。此外，一些穆斯林聖訓也對據稱是奧斯曼的版本表示懷疑，或將確定文本的功勞歸給一位後來的人物。根據一條聖訓，閱讀《古蘭經》的人們指控奧斯曼說，“《古蘭經》本有許多經典（kutub）；你卻只取其一而捨其他。” 在西吉斯達尼（卒於929年）的《Kitāb al-maṣāḥif》中，途經加赫法去朝覲的埃及（Miṣr al-Jaḥfa）人對奧斯曼的其中一個不滿，就是他塗抹了真主的經典（maḥā kitāb Allāh）。 據悉，馬立克 • 伊本 • 阿納斯說過奧斯曼的《古蘭經》抄本已不復存在。 根據胡麥妲 • 賓特 • 阿比 • 尤尼斯（Ḥumayda Bint Abī Yūnis），蘇尤迪傳述了一條奇怪的聖訓，說阿伊莎抄本（maṣḥaf）的《古》33：56末了含有一個五字短語“奧斯曼改動（ghayyara）抄本（maṣāḥif）之前。” 一封被認為是早期穆斯林學者哈桑 • 巴斯里（Ḥasan al-Baṣrī，卒於728年）寫給伍麥葉王朝哈里發阿卜杜 • 麥立克（卒於728年）的信中有言，“信士們的首領啊，老老實實的記下真主的經典；不要竄改（ḥarrafa）或誤解它。”

穆斯林傳統的匯經故事令人不解的其中一件事，是它們不在穆斯林一些最為人知、關於伊斯蘭教使者和首幾任哈里發的記載中。例如，在伊本 • 伊斯哈格（卒於767年）的《Sīrat al-nabawiyya》、瓦吉迪（卒於823年）的《Kitāb al-maghāzī》或泰伯里的《Ta’rīkh al-rusul wa ʾl-mulūk》中，並沒有提到伊斯蘭教使者在世期間有人寫下和搜集其諭示。泰伯里在其經注《Jāmiʿal-bayān》的序言中提到阿布 • 伯克爾和奧斯曼進行搜集， 卻沒有在《Ta’rīkh》論到首幾任哈里發的部份中透露任何搜集的過程。邁克爾 • 庫克（Michael Cook）寫道，《古蘭經》文本被確立的日期不詳，因為“該事件在阿拉伯人早期按年代而編的聖訓中似乎不重要。”

為甚麼這些著名的穆斯林記事含有軍事出征和戰役的大量細節，卻完全沒有提到《古蘭經》是如何寫成的？關於《古蘭經》彙集的穆斯林聖訓，以及在此題材上的重要學術研究，將在第16章中詳談。然而，據稱事件和最早書面記錄之間兩個世紀的時距，似乎會讓人更中肯來看待這些匯經故事。

1. 對含義的不確定

《古蘭經》含有名句“他降示你這部經典，其中有許多明確的（muḥkamāt，مُحْكمَات）經文，是全經的基本；還有別的許多隱微（mutashābihāt，مُتشابهَات）的節文”（《古》3：7）。Muḥkamāt 和mutashābihāt是出了名難譯的詞語，甚至連母語是阿拉伯語的人也難以明白。大部份穆斯林《古蘭經》經注學家對該節經文的每個短語都眾說紛紜。

《古》3：7的晦澀充分說明了詮釋《古蘭經》的一般原則。穆斯林經注學家們不但對muḥkamāt 和mutashābihāt的詞義意見不一，他們也對《古蘭經》中哪一些經文是被指為“明確”和“含糊”的意見不一。這是雙倍的不確定。此外，許多學者都主張不要嘗試詮釋mutashābih的經文，因為在他們看來，只有真主懂得這些經文。 許多學者歸入此類的經文，都與末日以及自由意志對預定的爭議性課題有關。

讀過穆斯林古典《古蘭經》經注的人，便會發現伊斯蘭教最好的學者們都對《古蘭經》的含義沒有共識。例如，泰伯里（卒於923年）常在其詮釋的一節經文開頭旁寫道，“詮釋者們（ahl al-ta’wīl）對真主的話中之意都各執己見…。” 他往往會進一步列出那節經文許許多多的傳統釋義。例如，《古蘭經》談到亞伯拉罕想要犧牲一不具名的 “乖兒子” （《古》37：101-2）。是哪一個兒子？泰伯里列出了17個支持以撒的陳述，以及24個支持以實瑪利的陳述，然後斷定那個兒子是以撒。 魯文 • 凡士通（Reuven Firestone）發現，在據信為早期專研古典經注的當局所列出的全部陳述中，有130個說是以撒，而有133個說是以實瑪利。 泰伯里傷感的作結論說， “《古蘭經》要是明確指名所謂的那兒子就好了！”

另一個多人知曉卻不甚了解的篇章，是第112蘇拉《al-Ikhlāṣ》或《忠誠章》。這是一篇重要的蘇拉，因為穆斯林們經常在例行祈禱中誦讀它，又因為它似乎含有對《福音書》教訓的否定。其僅15字的文本中有3個hapax legomena – 即3個沒出現在《古蘭經》別處的字。 這些字的意思是甚麼呢？穆斯林經注學家們不確定：單是ṣamad（صَمَد，《古》112：2）一詞，他們便提供了超過12個不同的意思。 此外，“這篇短蘇拉受認證的正典變體頗為眾多，又與正典的文本相去甚遠。”

甚至到了一個地步，一名阿拉伯語學者宣稱《古蘭經》中每第五個句子“根本不可理喻。” 勞倫斯 • 康拉德（Lawrence Conrad）要人注意詹姆斯 • 貝拉米（James Bellamy）的《古蘭經》難字研究，並指出最早期的經注學家們經常試著以猜測和推斷來解釋 “文本的失常處” 。 “連在穆罕默德本身時代應該很要緊的話語，人們有時都大費周章為之爭論和作出猜測，卻沒有令人滿意的成果。” 康拉德補充說，希賈茲地區的學者們似乎也所知不多。 “混淆和不確定似乎是常規，而居於其正中的，是一個抄本。它的文本失常處無法被解釋，口頭傳統對它毫無幫助，它也從不澄清語境。”

親愛的穆斯林讀者，本章已指出《古蘭經》的11個範圍，是以往的穆斯林學者們曾公開表示不確定的。我們能近乎無止境的擴充每個段落，並且能加入更多段落，但進一步擴充本章是不必要的，只要能承認此重點：穆斯林學者們就《古蘭經》提出問題和自由討論問題，已超過1000年了。他們沒有宣稱對每個細節都確定，事實上反而經常以bi-lā kayfa（“莫明其由”）、aṣaḥḥ（“更正確”）或“真主最知道”之類的措辭來結束討論。

本章中所評述的不確定，不是由想冒犯穆斯林的非穆斯林所杜撰出來的。這些不確定，卻是由敢於正視古代手稿之盤根錯節的穆斯林作家們所呈出的。就此而言，不確定是一種人性，也是穆斯林與基督徒和猶太人所共有的。讓我們承認我們有不確定並試著一同解答我們的問題，而不是指控別人說他們的經書問題重重而我們自己的經書除外。與此同時，我們可以閱讀彼此的經書，並以友好和平的對話來討論其內容。