凱·博爾曼 博士（Dr. Kai Borrmann）（https://uni-freiburg.academia.edu/KaiBorrmann?swp=tc-au-89112642）

2022年10月24日

1 引言

「解釋」一詞有時被認為是解釋文本的行為，有時是解釋文本行為的結果。在任何一種情況下，「解讀」都與我們所說的「閱讀」或「釋義」相對照。「釋義」是關於尋找一串字母可能代表的最合理的意義。「解釋」是關於給命題賦於真值。釋義和解釋是如何相互聯系的？

2 釋義

傳統上，下面這句話被認為是向穆罕默德宣讀的第一句經文：

紀堯姆·戴伊（Guillaume Dye）觀察到其與希伯來語中類似的短語非常相似，例如：qr¯a b-šem Yahw¯e和敘利亞語中的qr¯a b-šem m¯ary¯a的例子，他建議將古蘭經96：1作為這些短語表達的集合。由於「bi-smi rabbika」中的「ba」實際上是「b¯a’ za¯’ida」，我們可以將「' iqra ' bi-smi rabbika」等同於「' iqra " isma rabbika」。這句經文的翻譯甚至可以作為一種特殊習慣，將歷史批判翻譯與更「傳統」的翻譯區分開來。[1]

解釋I′的形式結構如下：

此外，下面的經文可以被理解為解釋I′，甚至語法上的屬格也被理解為與「bi-smi」相關的賓格。在所有這些經文中，有人被命令做某事。「人x被命令做y」這句話，如果它所表達的命題確實成立，也就是說「如果某人被命令做某事」是事實。這取決於經驗觀察還是故事背景。如此確定的真值—可能是根據某些「’asb¯ab an-nuzu¯l」—也必須與I′的解釋一致。

在上面的經文中，謂詞Q′采用了一個適當的名稱和一些術語—在這種情況下是：明確的描述「主的名義」—作為論證。但是，但如果順序q-r-’a的意義是一個謂語「宣讀/背誦」，那麼古蘭經1：1的傳統解釋I：bi-smi ll¯ahi r-rah. m¯ani r-rah.¯ımi不再可行了。在此，謂詞用兩個專有的名稱組成一個句子：

現在，紀堯姆·戴伊並沒有建議「bi-smi」應該總是在賓格位置上理解，而只是在「rabb」之前理解。但是他把「bi-smi rabbika」作為「b¯a’ z¯a’ida」的「釋義」迫使我們重新考慮謂詞q- ' a所稱呼的是誰，這反過來又影響了我們對「q-r-’a」本身意義的理解。換句話說，如果我們認為提議和修正的合理性可以「本地化」，也就是說，只針對少數幾節，而不是全部經文，我們實際上會對古蘭經的不同部分給出不同的解釋。當我們考慮下面這段話時，問題又出現了：

根據紀堯姆·戴伊的說法，通常的翻譯是「這樣我們可以贊美你，記念你」；但即使是貝爾和德羅奇（Bell and Droge）的翻譯，使用「經常」而不是「很多」，也會給我們一個相當尷尬的翻譯。但在這裡，通常的阿拉伯語「kat¯ır=經常」會取代敘利亞語中的「Lehnbe-deutung」，這樣就有了更合理的解讀「這樣我們就會不斷地贊美你，紀念你。」

但不幸的是，「kat¯ır=經常或不斷地」的賦值不如單獨的「kat¯ır=經常」一表達精確；同時接受兩種解釋而持觀望態度是行不通的。那麼什麼是解釋呢？

3 解釋

為了獲得更全面的觀點，讓我們把前伊斯蘭阿拉伯的宗教環境視為我們的話語領域。我們的語言—在這種情況下是阿拉伯語—由名稱常量、謂詞和關於如何將名稱和謂詞組合成句子的句法規則組成。古蘭經是對這種話語領域的一種闡釋；類似於數學函數，特定的對象—個體—作為參數並為其賦值，例如：m：穆罕默德：這些名稱的某些子集是賦值給謂詞的參數，例如Q（m, a）；句子被映射到真值，例如：「穆罕默德以真主的名義說話。」=「真實」。

顯然，如果給相同的人取相同的名字，我們的解釋I和I′是相同的；同樣的名字會屬於同樣的謂語；同樣的句子要麼是對的，要麼是錯的；簡而言之，如果它們的輸入—定義域—和它們的輸出—上域—是相同的。[2]

如果我們拿一本阿拉伯語的英語詞典，就很容易看出，某些阿拉伯語根輔音的英語注釋是一種語側解釋。然而，很難看到的是，我們通常與某一種語言中的單詞聯系在一起的意義也來源於我們對環境的解釋。兩個術語將有助於加深我們對這一點的理解。若一種解釋以上述方式延伸到一個話語領域，那麼名稱和謂詞的擴展反映了它們，賦予它們內涵或意義；內涵與外延相互解釋。

在我們的話語領域內發生的事情在一定範圍內可能與現在的情況有所不同；例如，「穆罕默德以安拉的名義說話。」如果事物與我們在現實世界中所設想的不同，這句話可能就不正確了。

然而，除了這個世界，還有都是可能的詞，如果我們的話語領域有不同地解釋，所有事物的方式總和可能被重新排列。顯然，兩種不同的解釋至少在一定數量的賦值或映射上會有所不同。

然而，在不同的解釋之間，事物的差異是有層次的。像「和」，「或」，「否」這樣的邏輯連接詞，不管它們在自然語言中的對應詞是什麼，在任何解釋下，它們的語義意義都是相同的，因為沒有它們，就沒有語言可以用來表達我們的理解。量化也是如此，比如「所有」和「一些」。[3]根據定義，三角形在任何可能的世界中都有三個角度。同樣適用於任何明確的描述，如「安拉」，即至高無上的神。「必要的」是指某事發生在所有可能的世界中；「可能的」是指它只發生在其中至少一個。穆罕默德是「最後的」先知嗎？可能吧。[4]以下經文包含古蘭經的罕用語—「l¯ata」一詞在文中只出現過一次：

紀堯姆·戴伊指出，「l¯ata」在阿拉伯語中沒有內在的解釋，「laysa」在阿拉姆語中表示對存在的否定，[5]但是內部解釋是什麼樣的呢？

假設我們有一個賓語x和一個謂詞P，那麼我們就可以組成一個所謂的原子句P（x）。然而，通常情況下，這樣形成的句子的真值是未知的：

假設我們有一個真句子P（y）=真，如果我們能建立y和x之間的相似性，即x≈y，那麼P（x）很可能也是真的。例如，如果某個個人的「t.a¯g˙u¯t」被認為是一些人信仰的偶像，而「ˇgibt」也可能是一個偶像：

然而，這種內部的解釋僅依賴於古蘭經4：51的語法平行結構。有趣的是，古蘭經4：51本身警告我們要通過歸納法來解釋。但如果我們試圖用古蘭經自己的方式來解釋古蘭經，就會發生這種情況。穆罕默德·魯斯通（Muhammad Rustom）描述了「Tafs¯ır al-Qur¯an bi ’l-Qur¯an」的方法：

但是「taka¯turun f¯ı l-’amw¯ali wa-l-’awl¯adi」只是一個表達，一個術語t。現在我們可以用W表示「作為這個（下）詞的一部分」，並形成一個原子句。但是，在我們的話語宇宙中，「taka¯turun f¯ı l-’amw¯ali wa-l-’awl¯adi」這個術語究竟是指什麼呢？術語t可以承擔相當多的任務：

因此，既然古蘭經57：20的W（t）的真值是模糊的，那麼古蘭經102：1的真值也是模糊的：

由於古蘭經是一個典範，一個包含神、先知和人類的話語領域，以及對這些事物如何相互關聯的解釋，「內在的tafs¯ır（解釋）」—一種解釋中存在著漏洞，而這種漏洞可以從解釋本身中消除—注定要失敗。

即使是啟示也不能向我們傳達我們必須要獲得的信息。

這篇文章翻譯自Dr. Kai Borrmann的在線文章「Qur'ān and Possible Worlds」

https://www.academia.edu/89112642/Qur%C4%81n_and_Possible_Worlds

[1] 紀堯姆.戴伊（Guillaume Dye）：在阿拉伯語語境中《阿拉伯文古蘭經中的雙語/多語痕跡》，見艾哈邁德·賈拉德主編（Ahmad al-Jallad），萊頓（Leiden），布里爾（Brill）《猶太語言和語言學研究》（Studies in Semitic Languages and Linguistics），2017年，第337—371頁。

[2] 話語的某一領域及其解釋被稱為該領域的模型。相較於霍奇斯，威爾弗里德（Hodges, Wilfrid），《模型理論》（Model Theory）斯坦福哲學百科全書，2022年春季版，愛德華·N·扎爾塔（Edward N. Zalta）主編。網址URL = <https://plato.stanford.edu/archives/spr2022/entries/model-theory/>

[3] 「所有」這個詞的定義是指一個句子是真實的，不管我們如何解釋它說的是什麼或說的是誰；陽光普照眾生，無論是約翰、安妮還是蘇（John, Anne or Sue）。

[4] 大衛·斯蒂芬·鮑爾斯（David Stephan Powers）：「穆罕默德不是你們任何一個人的父親」，最後一位先知的誕生（The Making of the Last Prophet）。賓夕法尼亞州，2009年，S. 56 u. 274。

[5] 相較於威爾姆森，大衛（Wilmsen, David），另一個阿拉伯語的克羅夫特周期：laysa是一個負面的存在周期。見於東方史料，第三卷，第1—41頁。克拉科夫2016年。

[6] 羅斯特姆，穆罕默德（Rustom, Mohammed）：What is Tafs¯ır al-Qur֓¯an bi’l-Qur֓¯an？見於：JSR 17.1（2018年8月），第1—10頁。也發表在Academia.edu上