Roger L. Dixon

先訴情由的，似乎有理，但鄰舍來到，就察出實情。（箴言18：17）

一 引言

過去二十年，各種穆宣工作模式興起如雨後春筍，這些方法一般都考慮、並認同穆斯林的想法及生活方式，是許多穆宣工人的工作特式；然而，各種模式間差距甚大，在理解和傳講神兒子耶穌基督的言行的問題上，做法更大大偏離傳統。

其中改變，反映宣教神學中一大轉向。因「人身安全」的考慮，宣教團體鮮有討論、分析相關做法，意見交流既少，令許多宣教機構領袖在知之不詳的情況下認同這種穆宣新法。在各種信仰傳統環境下工作的年青宣教士，還未能弄清楚這些新方法隱含的問題，就已開始使用。無論如何，我們必須聽取各方意見再下結論。本文列出筆者觀察到的幾個問題，嘗試勾勒大概，讓各地教會在聖經原則下多加思考，再作判斷。

二 幾個關鍵問題

據筆者看，這些新穆宣模式的主要問題，皆源於神學理據不足，因此也缺乏合乎聖經而又全面的世界視野。相關問題大致如下：（一）這些模式有誤導之嫌，C1－C6譜系模式即為一例。（二）據這些模式建構出來的方法，竟容許改皈者既當「穆斯林」，又當「基督徒」。（三）部分新聖經譯本重構耶穌的身分，以遷就相關理念。（四）長時期的宣教做法被重新設計，讓它們看像是這一代的前導宣教法。

本文將列舉相關問題，並對此種模式之常見評價。筆者並非反對此模式倡導者的所有事工；事實上，筆者的前線工作經驗和他們相約，雖然年資比其中多數人更長，但我們所秉持的神學和方法，則在各方面有明顯差異。當然筆者無力質疑別人的動機，但以下討論將顯示，此模式倡導者無論在聖經研究、並實踐的智慧方面，皆欠成熟且錯謬。

三 C1－C6譜系

當C1－C6譜系模式首次在印尼西爪哇一蘇丹穆斯林工場亮相時，倡導者稱之為本色化模式，儘管其中的「本色化」痕跡實在不多。時維1990年。雖然這只是一個西方教育思想家想出來的方法，卻令不少穆宣同工趨之若騖，模式由是廣傳。1998年，一位託名約翰·查維斯（John Travis）的作者出版專文，指C1－C6譜系為有效工具，能定義六種以基督為中心的群體[1]，據他的描述，僅C3及C4群體算得上「本色化」，惜查氏的論述卻予人印象，覺得其他譜系（C1、C2、C5、C6）也可稱為「本色化」模式。後有其他宣教學家繼續強化此印象，如菲爾·帕沙（Phil Parshall）就有系統地，稱此為本色化模式[2]。

帕沙的說法實在令人費解，因為某種本色化模式通常涵概廣闊的文化現象層面；而查維斯卻形容C1－C6譜系為「簡單圖表…以圖像方式描繪穆斯林背景信徒之不同表達」[3]。由於相關論述往往含糊其辭，筆者將集中批評C1－C6譜系的價值，及其對宣教概念之影響。雖然某程度上，此譜系可當斷症工具使用，但宣教士宜局限其用處於此。這也是本文題目：〈離開C1－C6光譜模式〉之部分意思，此法雖還有一點用處，但與真正的本色化模式相離甚遠。

保羅在歌羅西書1：24－28這樣描述教會事工，就是要傳講基督，「用諸般的智慧，勸導各人，教導各人，要把各人在基督裡完完全全地引到神面前」（28節）。類似經文教我們看見自己責任之深廣，知道教會事工有何等闊度，能影響社會，也能造就成熟信徒。這可包括了哲學、傳統，並文化結構等層面，影響能及教育、政治、法律與司法、勞工、宗教、領導學、經濟、家族倫理、家庭活動，並社會組織其他面向。必須曾與當地信徒工人合作多年的資深宣教士，才能參與建構這種本色化模式。

文題所謂「離開」的另一重意思，乃關乎C1－C6譜系提倡改變傳統基督教宣教。倡導者藉打造一種包容伊斯蘭與基督教的世界觀，令我們離開，至某個閾限，甚至連「基督徒」與「穆斯林」的傳統理解也改變了。在這個特殊狀態下，人可能會隸屬大社會所不認同的「一個新的信仰傳統」。舉例說，C5類別的人，無論基督徒或穆斯林都不會接受他們。雖然C1－C6的倡導者稱此為本色化，但如果大群體都不承認其為本色化，我們就不應如此稱呼。我們必須離開這種含混狀態。

四 我們為何質疑C1－C6譜系及倡導者

若這一代宣教學家自以為比過去曾受高等教導、熟悉本色神學與文化的前輩更勝一籌，更有遠見，他們無疑是太天真了。儘管急於取新棄舊的本地同工並宣教伙伴並不多，但新的事工方法也在某些地方有其重要的影響力。筆者並非認為採取C1－C6模式的宣教家都錯誤，其他的就一定對；對於新方法，我們必須持開放態度，要知道在世界上許多工場，接觸穆斯林的工作成功率實在不高。

然而採取新法之同時，必須不憚質疑與試驗，但C1－C6譜系的倡導者似乎不太願意面對批評。過去每當批評出現，他們鮮有回應意見，而是稍調整立場，以避開反對。對他們中許多人而言，新資料只要「稍微知道一下」就夠，隨即回到自己的小天地裡去，正如約書亞·馬士（Joshua Massey）在〈神使穆斯林歸向基督的奇妙而多元之法〉（“God's Amazing Diversity in Drawing Muslims to Christ”）所建構的[4]。文章裡，馬士將批評他的想法和方法的人比作在加拉太反對保羅的「猶太人」，視所有質疑穆宣新法者為「窺探他們在基督裡的自由」，態度令人咋舌。這些倡導者未必意識到自己的不成熟，旁人倒一目了然。從前使徒和門徒並不會讉責批評他們方法的人，只警告人檢視動機，衡量人心。

基督教事工的所有前提與策略皆必須以聖經原則為本，無論傳道同工或觀察家都應以此為準。可惜C1－C6倡導者並未提供相關資料，令人難以評估。這樣的「秘密」處理並非教會一貫作風，宣教學家應避免。舉例說，曾有人給筆者資料，是那些主張激進的伊斯蘭本色化的人所寫的，而以是私人文件為由不讓我公開；我信守承諾，不會在本文引用並非已公開的文件。但我不同意對任何人隱瞞資料；類似資料應該還有許多，我沒掌握而已。像宣教學這樣的社會科學，研究必須能以驗證，讓人檢視循同樣的科學方法是否得出一樣結果，可惜C1－C6模式、並有關伊斯蘭本色化的報告和研究，往往未能提供足夠資料讓人驗證。

甚至連使用方法的人是誰，他們究竟在哪裡工作、在哪裡受訓練，我們也不知道。倡導者大都像馬士和查維斯等用筆名寫作，報告源自何方、相關群體為何，全都無可奉告。他們引述好些報告證明所提理論，但相關報告僅幾個人能找到。其中一例，是一項名為伊斯蘭普爾（Islampur）的大型調查，雖有幾份期刊提及，報告卻從未公開[5]，相關資料全靠幾位論者透露，但大多數宣教學者從未得見報告全貌。我明白保密很重要，也同意報告未必需要透露地點或涉及人物，但我們起碼得知道整個報告的開發研究序列，調查如何和為何建構，其明確的目的為何，問卷提問，答卷如何處理等社會科學研究上必要知道的事。在一切欠奉的情況下，C1－C6模式倡導者實不應怪責別人，沒盲目接受其論調。走筆至此，讀者若有興趣了解C1－C6模式其他更嚴重問題，應該繼續讀下去！

五 何謂C1－C6譜系？

有關C1－C6譜系之最新討論，見查維斯的文章，分別刊於EMQ（1998）、《宣教前線》（Mission Frontiers [2005]），並一本名為《合宜的基督教》（Appropriate Christianity [2005]）的小冊子[6]。在小冊子裡，譜系模式發展比前更成熟，編排亦與前不同。我們看1998年的版本，作為討論近年版本的基礎。以下簡介此模式定義，標題為筆者概述，並非查維斯的解釋。讀者可自行翻閱查維斯的全面解釋以了解其理路。不過，縱然沒有整個譜系，讀者會明白我的評價。

C1：傳統教會，用局外人[7]語言

C2：傳統教會，用局內人[8]語言

C3：本色化、基督中心群體，用局內人語言，並宗教上中立的局內人文化模式

C4：本色化、基督中心群體，用局內人語言，用聖經許可的文化與伊斯蘭模式

C5：基督中心群體，由已接受耶穌作主和救主的「信彌賽亞的穆斯林」組成

C6：小型基督中心群體，由秘密／地下信徒組成

六 譜系模式之假象

何為「譜系」？查維斯的用法雖符合一般字典定義，但我們談到譜系時，通常要求這能反映光譜內各種程度及狀態。菱鏡射出一列顏色，總是能涵括光譜，沒有遺漏的。然而帕沙卻說，C1－C6譜系並非對信徒群體之準確描述，此方法固然有其好處，「卻也帶來迷霧，令情況更含糊」[9]。筆者認為與其稱為「譜系」，不如說是「模式」。C1－C6模式的確可用作基本工具，用若干文化或宗教辭彙為事工分類。以此形容某項事工的話，令人很快就能掌握其基本特質，可是資料相當有限，僅能作踏腳石而已。此模式因其單面向性質，大大限制了其用處。查維斯也承認，這是個「簡單指標」[10]。不僅簡單，更是過分單純化的。可能正由於它簡單，才受宣教學者歡迎；亦正因這緣故，我認為此法不利初進工場的宣教同工，也不利一些老手。因為這模式營造一種假象，以為這可以為事工提供重要參考，其實這只能起指標作用。經驗淺的同工以為這「譜系」當中有洞見，其實不然，但錯誤概念卻已形成了。

我們可見C1－C6譜系劃分了不同程度等級，最初模型乃是作橫向劃分，後來變成縱向，最後一刷《合宜的基督教》又回到線性模態，但原則總是一樣的。如此變化正反映出，這是以西方哲學模式附會非西方現象之上，光是這點，已足已令人提高警覺了。如果你光靠「模式」辦事，肯定會忽略實際情況。我們看見橫向的譜線上有切線，將整個譜系分成不同部分，然而在亞洲或非洲等地區，強調圓融社會，如此清晰分野並不存在。我曾在西爪哇工作，當地信仰系統總是在這些「分隔線」之間游移不定；我認識許多信徒，你可能將他們定義為C3類別，但其實他們在社區裡、家裡是秘密信徒，他們自有一套縝密策略，既能參與基督徒聚會，又不被發現。今天西爪哇的情況仍然如是。

這模式所描述的各個階段，乃是愈來愈具伊斯蘭特色的，換言之是遞進的。然而查維斯在這裡只處理基督教與伊斯蘭元素，但在實際生活上，伊斯蘭和基督教環境也受著其他信仰系統影響，這暴露此模式一大弱點。信徒來自多元信仰系統，這都影響著正統伊斯蘭與基督教，各種信仰之形式與意義互相交織，若不先了解這些影響力，實難言建構本色化進路。舉例說，西爪哇人就將一套經過調整的薩滿教制度完全融進正統伊斯蘭習俗裡，甚至也稍影響基督教制度。

七 缺乏神學基礎

缺乏神學基礎，這是C1－C6譜系最大、且致命弱點。當黃彰輝牧師（Shoki Coe）於1972年普世教會會議上提出本色化概念，即為教會帶來洞見。雷·惠勒（Ray Wheeler）寫道：「他的進路，是讓文本（聖經）提供詞彙和切入點，以對應不斷改變的處境。」[11] 另一篇文章概括為，「忠於聖經，切合處境」。[12] 但C1－C6譜系卻相反－從處境入手，但缺乏文本－即神話語－作基礎。

帕沙在一篇談及若干本色化新方向之危險性的文章裡，建議「必須讓神學家、宣教學家、並事工幹事重新檢視C1－C6模式…以免我們有一天忽然發覺，這變成次等基督教的模式」[13]。查維斯在EMQ表同意：「我認同帕沙博士所說，宣教學家、神學家，和其他人等是時候…認真檢視C5的問題，在這方面尋求神旨意。」[14] 不幸地，兩位的結論實在晚了十年，其實早在提出概念之前就應奠定神學基礎，文本應先於處境，這是常理。可惜論者在這方面討論似乎未有寸進。

2005年，查維斯列出十個命題，作為理解他所謂C5問題的框架，最後數點關乎本色神學，查氏認為必須發展的。他提出相關條件框架，以為應按此發展出本色神學，儘管他並未建構一套足以支撐整個C1－C6模式的神學[15]。其中幾個命題的確本於基督教神學，但其餘命題卻是基於世俗的觀察。筆者要說的是，若缺乏整全的聖經基礎，就算訂定宣教命題也是徒勞。

C1－C6模式倡導者為某個處璄概念（如C5）尋找文本意義，卻沒有為整個框架（C1－C6譜系）提供文本基礎，這種做法實在自相矛盾。在最近一期《前線宣教士國際期刊》（International Journal of Frontier Missions），凱文·希格斯（Kevin Higgins）重複一種常見說法，以支持C1－C6模式，其實此說乃基於對乃縵故事、並保羅之雅典辯論的不準確釋經而來的[16]。光舉這兩個例子就夠了。他引乃縵的例子作為支持，聖經容許在信徒先前的宗教裡敬拜父神，然而列王記下5：15乃縵明明說：「如今我知道，除了以色列之外，普天下沒有神…。」乃縵問及攙扶王到廟裡敬拜的問題時（18節），不可能是指他自己參與異教敬拜。同樣地，若一個印尼改皈者問，能否攙扶年老父母上清真寺，我相信所有佈道者都會說可以，因為這只是對父母的孝心的表現，儘管那名改皈者難免要遵從習俗以示尊敬清真寺，如戴小帽子，穿著其他合適的衣服，脫鞋子，及其他習俗行徑等等；但不等於說他就要參與禮拜。

整本舊約歷史都譴責敬拜異邦神祗，十誡裡第一誡即說：「除我以我，不可有別的神。」若說先知容許乃縵回到異教敬拜去，這樣的釋經還算得上忠於文本嗎？

希格斯所舉一個熟悉的新約例子，亦犯同樣錯誤。他指保羅的雅典論裡並未提及耶穌：「保羅講道裡並未提及其人，雖然他可能假設聽眾會想起耶穌…」[17]若仔細研讀希格斯所選經文－即使徒行傳17：16－34－之上文下理，即可以18節保羅就傳講耶穌並祂復活；他正在解釋耶穌其名。（22－31節）不幸地，C1－C6倡導者的很多論點總是這樣的，都沒有仔細讀經文。斯科特·烏德司（Scott Woods）就曾撰文（2003），婉轉地駁斥C1－C6倡導者所提的許多聖經論據，篇幅有限本文不贅，雖然筆者並未見C1－C6倡導者回應烏氏之討論，也沒有人糾正希格斯「讀入詮釋」的問題。

似乎C1－C6倡導者總是前後矛盾，且無法提出理據。前述馬士那篇文章即為一例，他說必須從合適的角度看，才能理解C5概念；三位一體福音神學院新約研究教授卡森（D. A. Carson）曾為文反駁馬士的文章：

其用語及論點均有誤導成分。幾乎所有論題都可找到權威支持，然而真誠的學者必會同時考慮每個反對意見，仔細檢視，再提駁論，而非隨心而論。［馬士］卻一再犯此錯誤。舉例說，羅馬書9：5，內容清楚明顯，今天多數學者不論神學傳統為何，都同意經文肯定基督的神性。另外，［馬士］論腓立比書2章時引鄧恩（Dunn）說法，論另一段新約經文時又引賴特（N. T. Wright）說法，但後者卻曾撰文巧妙地反對前者之說。[18]

馬士的論點之一，是穆斯林不必理解、經歷三位一體，因為沒一位聖經作者認為必須推斷（原文如此）神「是」聖父、聖子與聖靈[19]。雖然聖經並未傳佈這教義（如果馬士是這個意思的話），卻也有充足的新約經文提到，耶穌與聖父、聖靈合而為一，這本是約翰福音主題之一。另外，馬士又說：「…古蘭經是穆斯林背景信徒手上有力的護教工具，以恢復穆斯林對聖經無誤的信心。」[20] 他認為，若改皈者真明白古蘭經裡論及聖經的經文，這是可行的。馬士似秉持典型的後現代主義觀點，可以隨便給「聖經無誤」賦與新含義；他似打算令古蘭經成為穆斯林尋求神真理的決定性因素。類似例子顯示，由於缺乏神學基礎，C1－C6倡導者已經愈走愈遠。

八 離開C1－C6譜系

前述有關C5方法論的討論，顯示倡導者正走向又一新層次。C1－C6譜系的功能，是尋求描述在穆斯林當中的基督教事工似乎的類別；C5則強調在現實中幫助已成耶穌跟隨者的前穆斯林保持其穆斯林身分，如查維斯一篇文章稱他們為「信彌賽亞的穆斯林，爾撒的跟隨者」。作者企圖說服讀者，身處工場的傳道人無法決定改皈者的信仰或行為，他寫道：「他們對伊斯蘭的看法不由我們決定，得由他們自己、在神話語並內住聖靈的引導下決定。」[21] 類似說法帶有嚴重誤導成分。認識伊斯蘭的人都知道，跟隨者必定隨導師引領，視他們為宗教專家；但查維斯竟提出，讓初信者自行作神學定論，不必外在助力，這只反映他在傳道、牧養等方面均缺乏經驗。

C5模式其獨特用語、及粗淺的神學基礎，顯示這是由非穆斯林構想出來的。舉例說，以為穆斯林會自稱「信彌賽亞的穆斯林」，實在是異想天開。他們的神學教導說，耶穌是猶太人的彌賽亞，不是穆斯林的。基督徒理解的彌賽亞概念對穆斯林而言並不存在。順帶一提，我從沒見過非西方作者撰文捍衛C1－C6神學或方法；但因這些材料常用筆名，實難以證實身分。

關於所謂的C5小組如何進行，馬士比查維斯說的更有創意，他說：「C5倡導者鼓勵穆斯林信徒從較人性化角度看耶穌言行。」他的意思是，穆斯林在原有的宗教框架內認識耶穌，就算跟隨耶穌，也仍可以保持穆斯林身分。據馬士所言，這就是說，「C5穆斯林信徒當然會按聖經權威反思、再定義伊斯蘭」。[22] 他的命題似乎是，伊斯蘭將會有超自然的轉化，容許神兒子耶穌基督的位格和工作進駐其中。

據筆者理解，這些倡導者在推行C5方法的過程裡，「基督徒」和「穆斯林」之定義將同時改變。C5方法認為聖經可以與伊斯蘭教導融合，所以穆斯林信徒可以在核心信仰當「基督徒」，又同時在基本信條上當「穆斯林」，但這是不可能的。因為兩種世界觀迥異，神學基礎也相矛盾，實無法融和；這是完全不合邏輯的。對基督教傳道者而言，認同一種不合乎聖經的世界觀，可謂最大錯誤之一。筆者促請所有宣教學者深入檢視這些C5的聲稱，再決定是否接受如此不成熟、且妄顧現實的概念，儘管它聲稱能取得良好成效。此模式聲稱所造成假象，已令部分西方宣教士誦清真言（Shahadah，穆斯林的信經），正式加入伊斯蘭宗教，這樣何等可悲，相關倡導者應負重責。

九 C5神學與方法論重要影響一例

C5極其重要影響之一，在於為別信仰群體新翻譯聖經的做法。1987年曾出版一種「和諧本」四福音，專為穆斯林而設，阿拉伯語與英語對照；此乃C5倡導者為穆斯林讀者重構神子神學的重要事例 [23] 。有秉持C5模式的譯經者認為，應隱諱像「主」、「神兒子」等某些希臘原文字眼，令別信仰群體能更開放，考慮接納基督的說法。

這次不尋常、也出人意料的譯經走向，源於所謂「靈活對等」的哲學。莫論此翻譯模式原意為何，這卻已成為利用工具，容許譯者大量加進個人詮釋。當然，就是從前「逐字對譯」的模式，也可以為譯者操縱更動，但做起來難度很高。但靈活對等模式的「意念對譯」，則容許譯者植入當今文化中許多細微概念。

雖然習慣上，傳道人可以節錄聖經談道，在宣教、牧養時也可按階段教導各種神學真理，但要改寫神的話－聖經，是無論如何也說不過去的。這等於拆毀基督徒賴以建立生命的根基。如果神話語的記述都不再存在，初信者還有何真理框架可靠賴呢？又如何訓練門徒，教他認識耶穌，明白真理呢？

聖經按其原文記述是唯一資源，我們賴以建立合乎聖經的世界觀；一旦開始將聖經信息融合別宗教，我們的世界觀就喪失基礎，淪為融合主義。雖然我們知道，別宗教也蘊含部分真理，但那種真理已融進另一種不合乎聖經的世界觀裡去。要是藉更改聖經來遷就古蘭經、或任何別信仰系統世界觀，我們就失去了自己的試金石。

聖經所描述眾先知與使徒，都是聖經世界觀之捍衛者，這是一致的。神的先知與使徒從不認同任何非聖經世界觀的敬拜，或宗教活動。其他文化傳統活動他們可能也參與，但若其指向聖經的神以外的別神的活動，他們肯定會避免。

十 重新定義傳統方法

最後要談的題目，問題雖不那麼嚴重，卻也重要－就是C5倡導者歪曲宣教史的傾向，包括醜化傳統宣教方法。這可能基於無知，或太急於推行新法之故。C5倡導者亟欲推出新的宣教理論與前衛進路，儘管他們所說的「新法」，似乎只是馬士等「基督教與伊斯蘭融合」概念，可是他們花樣多，而且常包裝成原創意念來推銷。

所謂局內人運動即為一例。查維斯夫婦在《宣教前線》撰文，欲將C5運動與局內人運動連繫起來[24]；「局內人運動」即是查維斯的文題，也是該期學刊主題。然而文章所描述的局內人運動，在基督教宣教史上早已屢見不鮮。帕西特別提到19世紀爪哇改皈者薩里克（Kiai Sadrach）的例子[25]。筆者曾撰文論爪哇教會，也曾舉薩里克之例作個案探討，當時我形容，該教會正為發展一種本色化的爪哇式基督教而掙扎[26]。薩里克是某運動的屬靈領導發起人之一，曾令上百萬穆斯林進神的國，我們在為宣教學理論創制新詞彙前，應先理解這段歷史。

C1－C6倡導者提及前人經驗時，往往將其方法附會到某些宣教偉人的經歷上，卻有選擇性陳述之嫌。查維斯提到撒母耳·池維謀（Samuel Zwemer）尊重穆罕默德的模式，但對他明白批評伊斯蘭卻隻字不提[27]。他們稱印尼的《神聖引支勒》（Kitab Suci Injil）為「文化適應」譯本聖經，稱此為席勒比爾（W. G. Shellabear）的傳統，但其實席勒比爾也認同池維謀對伊斯蘭的批評，並在其馬來語譯本聖經裡「刪除若干馬來人不熟悉的阿拉伯字眼，如fasik與Bait等」 [28] 。

另一例子是，馬士用「基督中心」這字眼，相對於「教會中心」[29]。按他的文章，似乎基督中心的信徒並非教會，而是身處教會以外、卻在本身文化傳統以內的某群人。但混合用語並模糊意思，實無助準確思考，如果有某種神學竟容讓信徒和教會分別開來，這肯定不要得。屬靈的教會存在，建制教會也存在，按定義，教會中心的信徒必然同時也是基督中心的。

查維斯在描述C1－C6模式時，將教會改成基督中心，但類似的詞彙改變無助討論，反而給一種印象，以為人可以歸向基督，卻不必加入教會。這種看法可能是受了跨教會機構神學所影響；經驗淺的宣教同工未別懂得箇中微妙分別，容易給初信者造成混亂，搞不懂自己在普世基督徒群體內的位置。

最後，筆者認為C1－C6倡導者不應再引經文證明己說了，因為沒有聖經經文描述或支撐其方法論。他們引用哥林多前書7：24，就是個好例子。保羅在這段經文教導說，信徒應保持蒙召時的身分，C5倡導者詮釋為，人可以繼續留在不承認耶穌基督是神兒子、是主的宗教傳統；使徒保羅一生為道受苦，他不可能是這個意思。如果C5宣教士真有此意，他本身就不應參與非基督教的活動，因為那已脫離他蒙召時的環境了。

十一 結論

本文約略分析C1－C6譜系作為本色化模型的幾個問題，指出它給人一種假象，以為人既可以當基督門徒，同時投入另一種宗教傳統。繼而談及C1－C6譜系之缺乏神學理據，其教導亦缺乏聖經根據。再提到他們所推行的新譯經模式，所建立的神學與世界觀，反而與伊斯蘭或別宗教更一致。這種譯法重新詮釋耶穌其人與言行，令別宗教人士不需完全認識耶穌其人與言行的完全意義。他們又低調處理三位一體神學、耶穌之神子身分，並祂為生命之主的教導，以免冒犯別宗教人士。最後，我談到C1－C6倡導者故意創造新詞彙，令人以為傳統的宣教方法是我們這一代的新發明。

容我重申，筆者並非反對所有接觸別宗教群體之新方法，讉責一切嘗試新法的人。但我們必須在神學上、文化上充分理解此等正獲使用的模式，整體教會亦應詳加討論。筆者認為C1－C6倡導者從未讓教會充分討論此事，我們應從此模式離開。

惟用愛心說誠實話，凡事長進，連於元首基督。（以弗所書4：15）

[1] John Travis，“The C1 to C6 Spectrum”，EMQ 34：4（1998年10月）407－408。

[2] Phil Parshall，“Danger! New Directions in Contextualization”，EMQ 34：4（1998年10月）：404；Phil Parshall，'Camel Training Manual”，EMQ 41：3（2005）：385。

[3] John Travis，“Messianic Muslim Followers of Isa: A Closer Look at C5 Believers and Congregations”，International Journal of Frontier Missions 17：1（2000）：53。

[4] Joshua Massey，“God's Amazing Diversity in Drawing Muslims to Christ”，International Journal of Frontier Missions 17：1（2000）：10。

[5] Dean S. Gilliland，“Context is Critical in 'Islampur' Case”，EMQ 34：4（1998）：415；Massey，“God's Amazing Diversity in Drawing Muslims to Christ”，297。

[6] Travis，“The C1 to C6 Spectrum”，（1998）：407－408；John and Anna Travis，“Contextualization among Muslims, Hindus, and Buddhists: A Focus on Insider Movements”，Mission Frontiers（2005年9月－10月）：12－15；John and Anna Travis，“Appropriate Approaches in Muslim Contexts”，Appropriate Christianity，Charles H. Kraft編輯（帕薩迪納：William Carey Library，2005），397－414。

[7] 查維斯說的「局內人」指本地穆斯林；「局外人」指本地非穆斯林。

[8] 參注7。

[9] Phil Parshall，“Lifting the Fatwa”，EMQ 40：3（2004年7月）：288。

[10] Travis，“Messianic Muslim Followers of Isa”，53。

[11] Ray Wheeler，“The Legacy of Shoki Coe”，International Bulletin 26：2（2002年4月）：79。

[12] Douglas J. Elwood，“Asian Christian theology in the Making: An Introduction”，in Asian Christian Theology: Emerging Themes，編輯Douglas J. Elwood（費城：The Westminster Press，1980），28。

[13] Parshall，“Danger! New Directions in Contextualization”，405。

[14] 同上書，頁411。

[15] Travis，“Contextualization among Muslims, Hindus, and Buddhists”，13。

[16] Kevin Higgins，“The Key to Insider Movements: The 'Devoted,' of Acts”，International Journal of Frontier Missions 21：4（2004）：158，161。

[17] 同上書，頁61。

[18] D. A. Carson，未出版私人信件（2005年2月1日），蒙允准引述。

[19] Joshua Massey，“Misunderstanding C5: His Ways are Not Our Orthodoxy”，EMQ 40：3（2004年7月），298。

[20] 同上書，頁302。

[21] Travis，“Messianic Muslim Followers of Isa”，53。

[22] Massey，“Misunderstanding C5”，301。

[23] Roger Dixon，“Identity Theft: Retheologizing the Son of God”，EMQ 43：2（2007），220－226。

[24] Travis，“Contextualization among Muslims, Hindus, and Buddhists”，12－13。

[25] Parshall，“Lifting the Fatwa”，289。

[26] Roger L. Dixon，“The Major Model of Muslim Ministry”，Missiology: An International Review XXX：4（2002年10月）：443－454。

[27] Travis，“Messianic Muslim followers of Isa”，56。

[28] Robert Hunt，William Shellabear: A Biography 1862-1848（吉隆坡，University of Malayu Press，1996），164。

[29] Massey，“Misunderstanding C5: His Ways are Not Our Orthodoxy”，300。

這篇文章翻譯自ROGER L. DIXON的在線文章「MOVING ON FROM THE C1-C6 SPECTRUM｣

http://stfrancismagazine.info/ja/images/pdf/RogerDixon-MovingOn-August%202009.pdf