羅傑爾 L.迪克森（ ROGER L. DIXON）（https://liberty.academia.edu/RogerDixon?swp=tc-au-55225752）著

Missiology: An International Review, Vol. XXX, No. 4, October 2002.

動力點：印尼數百萬爪哇穆斯林的皈依轉向耶穌可能是伊斯蘭歷史上最令人驚歎和最具重大意義的轉向，然而這一運動在本質上遭到了忽視，因為工人彼此不斷努力去創造對穆斯林傳福音的「成功關鍵」。

這些新的模式，僅僅是基於世界上幾個地區的幾百或幾千個分散的皈依者的（探討），似乎對這個主要的爪哇人的運動沒有過多討論。關於對穆斯林傳福音以及教會植堂新模式的大量文章的例子有：載於1998年10月《福音宣教季刊》第34卷第4：404—417，並載於2000年1—3月《國際前線宣教期刊》（International Journal of Frontier Missions）第17卷第1期的《危險！處境化的新方向》（Danger! New Directions in Contextualization），且附有側邊欄和回應。

這些建議有助於關於穆斯林事工的討論，雖然這些創新方法有其優點，但無論何時可以使用成功的模式，我想強調理解成功的模式和在其上建立的關鍵因素。如果傳福音和植堂模式是建立合乎聖經的教會，他們必須包括以神為父、基督的位格和工作、基督教信仰中的聖靈活動的神學觀念，簡單化的方法處理的是一個狹窄的範圍，例如在崇拜中使用伊斯蘭的形式。相比之下，爪哇的教會模式得到了充分的發展。

四個關鍵教會創造了最具成效的模式

爪哇人事工的根基可以追溯到在19世紀建立了爪哇人事工的四個教會。其中一些不是由宣教機構發起的，但宣教團體很快就成為主導力量。這四個教會分別是：（1）東爪哇基督教會（Gereja Kristen Jawi Wetan）在荷蘭宣教會（NZG）的指導下在東爪哇發展發起來的，（2）位於爪哇中南部爪哇基督教會（Gereja-Gereja Kristen Jawa），這是由幾個教派的聯合產生的，荷蘭Gereformeerde宣教會（NGZV）在打下堅實的基礎後開始工作，（3）爪哇福音基督教會（Gereja Masehi Indjili di Tanah Jawa），由荷蘭門諾派宣教協會（Mennonite Mission Society DZV1 ）在古突士（Kudus）附近創立的；（4）由薩拉蒂加傳教會（Zendings Salatiga）創立的教會，於1949年正式與爪哇基督教會（Gereja-Gereja Kristen Jawa）聯合。第五個教會就會是羅馬天主教會。雖然羅馬天主教會可能有類似的影響，但是在這篇文章中，我只提到我的研究領域。

爪哇人皈依的穆斯林比其他任何群體都多

對大多數教會來說，大規模的增長始於1930年左右，爆炸性地擴張發生在60年代末。1930年，在教會受洗的爪哇人人數約為30,425人（蘇門答那島1991：103；Benih Yang Tumbuh 7 1976：191）。到1938年，這些數字有所增長（Wolterbeek 1995: 265-271）。1973年，受洗人數達到了「官方」數字245,532人。由於政治壓力，教會不再報告真實增長人數。然而，在20世紀70年代末和80年代初，數十萬的爪哇穆斯林皈依了基督（Willis 1977）。這種增長並沒有停止，所以今天非官方估計曾經是穆斯林的爪哇基督徒超過1200萬。即使這些預測有偏差，但毫無疑問，爪哇人現在存於爪哇東部和中部成千上萬的不同教會中，人數驚人。

在這篇文章中，我想先簡要介紹爪哇教會的歷史背景，然後列出其模式的一些主要原則，最後對今日穆斯林的外展提出一些啟示。

爪哇教會的歷史背景

起初

在十九世紀的第二個十年裡，爪哇教會在東爪哇的兩個地方坎坷地開始了。其中一個組織在德國移民約翰內斯·埃姆德（Johannes Emde）的領導下在泗水（Surabaya）成立。另一個由科恩拉德·庫倫（Coenraad Coolen）領導的組織出現在恩戈羅（Ngoro）村。庫倫的父親是荷蘭人，母親是爪哇人。這兩個團體陷入了哲學和神學的衝突，這是爪哇教會一百多年來的特點。這是荷蘭基督教模式與爪哇基督教文化之間的衝突。泗水模式代表前者，恩戈羅教會代表後者。到中爪哇教會在本世紀中葉開始形成時，這兩個極端之間的緊張關係已經被明確定義了（GKJ 1988: 17）。

到1841年，泗水教會和恩戈羅教會都吸引了數百名爪哇人。泗水和附近威戎（Wijung）的基督徒男子遵循荷蘭習俗，剪掉長髮，不戴頭巾。他們遵守基督教安息日，放棄了穆斯林的齋戒和爪哇人的儀式盛宴，以及割禮和穆斯林的婚禮儀式（Bentley-Taylor 1967: 61-65）。另一方面，庫倫認同爪哇文化。他成了一個強大的土地所有者和許多人的保護者。「1830年之後不久，已經有跡象表明，在這個國家的內陸地區，對伊斯蘭的信仰已經動搖了」（范·阿克倫1970：44）。在這個時候，當爪哇文化與伊斯蘭教導發生衝突時，庫倫用基督教的道德標準來指導爪哇文化實踐。這方面的一個主要例子與婚姻有關。范·阿克倫（1970: 61）引用了C·W·諾蒂埃（C. W. Nortier）的話，他寫道，庫倫觀點包括「訂婚時交換戒指，一個年輕男人應該開始選擇新娘的方式，結婚儀式本身，祈禱，甚至婚禮演講，庫倫認可並描述了這一切。」就這樣，庫倫發展了一種截然不同於荷蘭模式的爪哇基督教。後來的荷蘭傳教士對他大加批評（范·阿克倫1970：59—68）。

五個因素

在建立爪哇教會的哲學鬥爭中有五個主要因素。前面提到的前兩個，即荷蘭基督教和新興的爪哇基督教文化。第三和第四個方面是爪哇人的兩種宗教信仰體系。它們是伊斯蘭正式宗教和心靈教（吉巴廷，Kebatinan ，內在生活操練）的非正式信仰。正式的宗教有宗教學者（kiai）作為其領袖，而心靈教信仰系統使用薩滿（稱為督袞，dukun）。心靈教的實踐還包括萬物有靈論和各種屬靈信仰。心靈教的顯著特徵是對超自然能力（ngelmu）的實踐。超自然能力（ngelmu）研究的是自然與超自然之間的關係。這是爪哇人夢寐以求的通往屬靈力量的道路。第五個影響福音傳播的因素是爪哇人本土宗教信仰（kejawen），即爪哇人的習俗信仰（adat）結構。爪哇人的宗教信仰體系（伊斯蘭和心靈教）整合到了本土宗教信仰中，但並沒有包含習俗信仰。由於福音挑戰了這些信仰體系，爪哇教會的各個分支在這些問題上陷入了鬥爭。一些專家說，雖然已經在很大程度上達成了共識，但即使在今天，這場衝突仍然存在一些殘餘。例如，1974年在瑪琅（Malang）舉行的東爪哇基督教會（GJKI）的宗教會議遭遇挑戰，將基督教的農業神學與心靈教信仰聯繫起來（Benih Yang Tumbuh 7 1976：245）。

中爪哇的爪哇基督教

到19世紀中葉，中爪哇的（教會）發展導致了更多的爪哇人教會的形成。這是另一個與東爪哇相似的精彩故事。一般來說，最先帶來福音的荷蘭殖民者和荷蘭—印尼血統的歐亞人，在大多數宣教士到來之前就開始傳播福音。這個過程非常複雜。到1851年，門諾派（Mennonite）宣教士彼得·揚斯（Pieter Jansz）使用荷蘭（或歐洲）模式來到爪哇北部。大約十年後，荷蘭宣教士在爪哇中北部和中南部建造居所。一位名叫易卜拉欣·東古爾·烏隆（Ibrahim Tunggul Wulung）的前宗教學者（kiai ，穆斯林教師）在簡茨（Jansz）附近開展了大部分工作（神學家何克滿 ，Hoekema 1980：13）。

在中爪哇南部，關鍵人物是薩德拉赫宗教學者（Kiai Sadrach），和東古爾·烏隆（Tunggul Wulung）一樣，薩德拉赫是一位傑出的社會群體領袖，他將基督教、爪哇文化和伊斯蘭習俗融合在一起。他訪問了東爪哇的基督教聚會，並按照庫倫提出的方式來進行崇拜。例如，他改變了伊斯蘭的念功（舍哈德，shahādah），使其成為基督教的。「Lha illah Lha illolah，Jesus Kristus ya Roh Allah」[萬物非主，唯有耶穌基督，是真主的靈（精神）]（Partonadi 1988: 135）。然而，許多荷蘭宣教士對他的爪哇習俗持負面看法。最終，他的教會從宣教教會中分離出來，盡管有些教會在20世紀又加入了他們。

兩種模式的交織融合創造了力量

隨著二十世紀的推進，東爪哇和中爪哇的宣教組織強化了他們不同於爪哇風格的模式。在中爪哇，他們更多地在城市裡工作，以便於推廣荷蘭式基督教。然而，中爪哇的許多教會仍然保持著鮮明的爪哇特色。從1864年到1942年，東爪哇的教會也有宣教士監督，這引入了許多歐洲特色。盡管受到這種影響，東爪哇教會繼續以爪哇人的方式表達其信仰。即使在今天，這兩種模式仍然相互並列發揮作用。

現代開端

1930年，東古爾·烏隆去世以後，他的教眾加入了荷蘭門諾派（Mennonite）宣教協會的教會。在爪哇中南部，薩德拉赫的兒子無法維持他父親建立的教會，教會會眾開始加入了荷蘭改革宗教會。2這些合併對教會產生了良好的影響。這使得信徒之間有了更緊密的交流，從而可以將兩種模式更緊密地融合在一起。在一系列的聯合中，中爪哇的前荷蘭宣教教會成為獨立的爪哇基督教會（Gereja-Gereja Kristen Jawa）。到1932年，這個教會得到了顯著的發展。

在這漫長的過程中，東爪哇基督教會和中爪哇的教會發展出一種統一的模式，靠著神的恩典，教會贏得許多穆斯林歸向基督。盡管這個模型已經經歷了許多變化（並且根據一些人的說法，仍在發生變化），但仍有一些原則是可以觀察到的。這些原則對任何希望與穆斯林分享福音的人來說都很重要。

爪哇教會模式的主要原則

福音傳入爪哇不僅帶來了福音與爪哇文化之間的衝突，也造成了歐洲基督教模式與新興的爪哇基督教觀之間的衝突。這些因素的結合打造了一個吸引爪哇人的模式，從這個模型中可以推導出許多原則。在本節中，我們將討論一些較為重要的原則。

從背景中看福音

當西方人與爪哇人分享福音時，人們從不同的背景來看待這件事。許多使者無法將福音與西方的觀點分開。但有些人願意讓爪哇人從東方的觀點來解釋福音。可以讓人理解的是，爪哇人試圖將福音與伊斯蘭神學和風俗以及他們的本土宗教信仰（kejawen）體系相結合。在某些方面，它是相容的。然而，宣教士們對聖經世界觀的專注迫使爪哇人意識到，它在其他方面是無法調和的。例如，基督教有位格的（個人的）神是一位慈愛的父親的概念，與爪哇和伊斯蘭神學都有衝突。最終許多爪哇領袖也清晰了許多聖經教導的形式和功能與伊斯蘭和本土宗教信仰（kejawen）教導之間的差異（Benih Yang Tumbuh 7 1976: 244; Wolterbeek 1995: 219）。

這一過程的關鍵，是許多讓爪哇人在本土化過程發揮主導作用的西方人的態度。一些外國人想用他們自己的進口的模式來控制這一過程。但他們中的許多人都明白爪哇人必須做出最終的選擇。宣教機構尤其難以適應爪哇人的喜好。這場鬥爭持續了60多年。最終，一個真正的屬於爪哇人自己的教會出現了。如果宣教士能更成功地引進他們自己的模式，並將其強加給爪哇人，就不太可能有數百萬人皈依基督。

爪哇人的明確身份

爪哇教會的早期先驅們決定確立爪哇基督徒作為真正爪哇人的身份。他們不斷地與任何減少或剝奪新皈依者爪哇典型的行為作鬥爭。盡管歐洲模式和爪哇模式的衝突導致了許多團契的嚴重破裂，但更強大的領導者在爪哇本土身份認同方面占了上風（Cooley 1968: 88; Sumartana 1991: 146）。

爪哇教會的早期先驅們決心確立爪哇基督徒作為真正爪哇人的身份。他們不斷地反對任何減少或剝奪新皈依者爪哇特色的行為。盡管歐洲模式和爪哇模式的衝突導致了許多團契嚴重的破裂，但更強大的領導者站在了本土爪哇人身份的一邊（Cooley 1968: 88; Sumartana 1991: 146）。

荷屬東印度群島土著人民中的許多城市教會使用馬來語甚至荷蘭語作為傳教和教導的媒介語言。爪哇人的教會堅持使用自己的語言。他們認為這是將福音傳給人們的最簡單、最清楚的方法。例如，爪哇語成為講道和聖經經文翻譯的基礎。爪哇語被用來幫助普通人理解教會的意義以及所宣揚的福音（Benih Yang Tumbuh 7 1976: 242）。幾代人以來，教會領導層和會眾在教會使用爪哇語的問題上從未有過分歧（Benih Yang Tumbuh 7 1976: 244）。

明確的基督徒身份

我們在爪哇教會模式中看到的第三個原則是，每個信徒都被鼓勵有一個明確的基督徒身份。盡管從非基督教信仰系統到聖經信仰系統的轉變過程可能需要相當長的時間，但信徒最終必須明白，他/她不再是穆斯林或本土宗教信仰（kejawen）的信徒了。在過去，一些教會繼續實行割禮等儀式被認為是伊斯蘭的習俗。然而，皈依基督的人被明確教導他們不再是穆斯林。在爪哇教會的傳統中，皈依者可以延續伊斯蘭的習俗，一直到洗禮的時候才改變。到那個時候，他們必須準備好放棄所有這類習俗活動，這些活動要麼表明他們是穆斯林，要麼則是破壞他們作為基督徒的身份地位（Dixon 2000）。以同樣的方式，人們期待他們放棄使用魔法護身符以及其他形式的本土宗教信仰（kejawen）來召喚超自然力量。所有效忠於聖父、聖子和聖靈以外的靈體都是不能被接受的。

明確教會身份

爪哇的教會模式強調教會和基督徒個體有一個高調的身份。關於教會的性質和工作，沒有混淆的。教會不尋求對抗，但它要求在爪哇文化舞台上佔有一席之地。這個原則與信徒的身份相輔相成。地下教會在爪哇歷史上並不存在。盡管教會經歷了嚴峻的考驗，但它從未掩飾自己的存在，也從未而威脅而退縮。正因為如此，無論是朋友還是敵人都能在爪哇社會中認出基督徒（和教會）。從消極的觀點來看，這兩個明確身份的原則導致了對皈依者的可怕迫害。對教會來說幸運的是，荷蘭殖民政府和印尼共和國的行政當局都保護它免受可能會消滅它的武裝力量的侵害。從積極的方面來看，這些引人矚目身份的原則使福音能夠以如此大的力量進入社會群體，以至於數百萬人來相信。

明確的福音宣告—耶穌是神的兒子和救主

盡管在將福音與以前受本土宗教信仰（kejawen）和伊斯蘭系統影響的文化背景化過程中，經歷了複雜的反復試驗過程，但爪哇基督徒從未模糊耶穌作為神的兒子和救主的獨特地位。例如，爪哇聖經的所有譯本都使用了Yesus（希臘語的音譯）這個名字，而不是阿拉伯術語的爾撒麥西哈（Isa Almasih）。就像席勒比爾（Shellabear）馬來語聖經使用土著馬來語來代替阿拉伯語一樣，爪哇語聖經也一直使用土著爪哇語術語（Hunt 1996：164）。爪哇語翻譯支持教會關於基督的位格和工作以及基督教信仰的其他神學基礎的歷史信條。當然，在這些決定的背後，有無休的討論以及大量的禱告。

福音與其他信仰體系的明顯區別，使得爪哇人可以在不同世界觀之間做出選擇。福音不能被認為是其他信仰體系的終點或頂點。福音是神的獨一啟示。這是一種選擇，而不是一種回應。在教會發展的某些時期，它把耶穌描繪成為爪哇人出現的拉圖·阿迪爾（Ratu Adil，正義之王）（Yoder 1987：85）。在其他環境中，耶穌則呈現為伊瑪目·馬赫迪（Imam Mahdi），他成就了穆斯林的信仰，並將人們從屬靈束縛中解救出來。然而，最終，耶穌基督的主導的觀點變成了他是救主神的觀點，他拯救人脫離罪惡，並要求所有人完全順服。這一毫不妥協的信息在爪哇的土壤中結出了豐碩的果實。

社會參與

爪哇教會的另一個重要原則是渴望成為當地社會的積極參與者。從恩戈羅（Ngoro）的爪哇教會成立之初，庫倫就敦促他的信徒做好準備，成為當地社會的領袖。這種教導一直延續到後代。東爪哇和中爪哇的教會都理解神的文化使命，這就呼召他們成為神在這世界掌權的副手來看顧他所創造的世界。與此同時，爪哇基督徒明白，教會的功能是神在地上建立擴張國度的一種手段。正因為如此，爪哇基督徒中從來沒有貧民窟心態。他們不覺得聖經呼召他們退出社會，過與世隔絕的生活。即使是19世紀中期孤立的「基督教村莊」也試圖控制政治因素（Yoder，1987：306）。

因為他們想要活躍在爪哇社會中，皈依者在受洗時不改變他們的名字（Dixon 2000）。他們可能會加上一個聖經中的名字，但他們也保留自己的爪哇名字。基督徒競選公職，在爪哇各地數百個村莊和城市擔任重要職位。在19世紀，爪哇教會人士來自社會和經濟水準較低的社會。但二十世紀的到來帶來了爪哇的城市化，並擴大了教會學校中基督徒年輕人的受教育機會。基督徒現在在社會的高層領導中發揮著作用。

廣泛的傳福音

教會成長的主要關鍵之一是廣泛的傳福音。爪哇基督徒通常積極地與鄰居分享他們的信仰。本土宗教信仰（kejawen）和伊斯蘭領袖都展示了莎克堤（Sakti， 帶來祝福的超自然力量的元素）。正因為如此，他們可以為病人禱告，並在許多其他方面提供幫助。因為爪哇人追求個人的屬靈力量，他們對其他人在生活中獲得這種力量的經歷備感興趣。當普通基督徒見證與耶穌的這種經歷時，就吸引了人們的注意。因為爪哇信徒的信仰在他們的生活中引人矚目，因此整個社會群體都了解這一點（范·阿克倫1970）。東爪哇基督教會的歷史說，

「爪哇基督教在鄉村和城市的發展，並不是通過刻意地努力來傳播的。與此相反，或者換句話說，這是由於教會一般會眾自然而開放的主動性，沒有經過官方有組織的計畫」（Benih Yang Tumbuh 7 1976：102[我的翻譯]）。

大多數傳福音都是以非對抗式的方式進行的。總的來說，可以描述為「友情傳福音」。在二十世紀上半葉，教會學校、醫院和診所，連同聖經的傳播，都是重要的傳福音工具。許多人通過這些管道聽到福音。但福音主要是通過家庭網路傳播的。今天依然如此。由於爪哇人的延伸家庭在人數和地理位置上都很廣泛，基督徒的見證可以影響到很多人。同樣，更多的人是通過教導事工而不是通過福音服務而皈依基督。在一項廣泛的調查中，艾弗里·威利斯（Avery Willis）（1977: 124）報告說，84.7%的受訪者肯定他們的家庭對他們成為基督徒的決定有影響。1960年以前成為基督徒的比例高於1960年以後成為基督徒的比例。他們擁有基督徒朋友的比例也很高。

在重大危機後採取行動

各種各樣的危機總是對爪哇人的心理產生了強烈的影響。任何一件災難性的事件都會對爪哇人的屬靈層面產生積極或消極的影響。爪哇人的思想特點之一就是渴望周圍的世界井然有序。當社會或政治衝突擾亂他們的個人生活時，他們對宗教信仰的信心就會動搖。正是在這樣的時刻，許多人思想了基督的主張。雖然諸如饑荒、洪水、瘟疫和火山爆發等自然災害在爪哇人的見證中發揮了關鍵作用，但最重要的機會來自社會政治事件（Benih Yang Tumbuh 7 1976：194）。

在二十世紀早期，教會積極見證了民族主義的興起、伊斯蘭改革運動和爪哇人接受西方教育等事件。上世紀中葉的經濟蕭條、第二次世界大戰和隨後的印尼革命就是其中的一些例子。爪哇基督徒參與反抗荷蘭人的革命，鞏固了他們在許多領域的公眾接受度。早在1923年，東爪哇的基督徒就開始支持「民族獨立」（Sumartana 1991：146）。另一個例子就是他們願意為 1965 年共產黨未遂政變的受害者提供服務。

伴隨重大社會變革的流動

盡管一些社會學影響是在危機中產生的，但其他許多影響是正常情況下的結果。從庫倫開始，爪哇基督徒將重大的社會變化視為神在社會中活動的跡象。例如，沒有哪種社會學因素能比伊斯蘭在北海岸的強勢和在南部的弱勢更能影響基督教在爪哇的發展。中爪哇的基督教沿著普禾加多（Purwokerto）到梭羅（Solo）的南線發展，在那裡，爪哇人從中爪哇向東爪哇的社會遷移導致了教會的發展（范·阿克倫1970：114）。在這裡，我們再次看到東爪哇的教會在南部的諫議里（Kediri）和瑪琅（Malang）附近是強大的。

另一個因素是基督徒普遍的經濟水準。在中爪哇，教會主要在城市地區增長，而在東爪哇，教會主要由底層農民組成，從20世紀20年代開始向城市增長（Sumartana 1993: 144）。這種城市/鄉村教會的結合並沒有對早期的增長速度產生太大影響。然而，隨著時間的推移，教會對城鄉人民的開放為它在20世紀60年代的爆炸性增長做好了準備。

為獲得爪哇群體的認可而努力

我們將討論的爪哇教會模式的最後一個原則因素是，他們共同努力使爪哇社會群體承認它作為一個合法的爪哇實體。爪哇基督徒一直反對某些人對自己身份的描述，如克里斯汀·朗多（Kristen Londo，荷蘭基督徒）或黑基督徒，因為這些術語將他們歸類為爪哇社會之外的人。從爪哇人教會成立之初，他們就為被接納為爪哇人而齊心協力。這是極其困難的，因為爪哇人都是穆斯林，至少名義上是這樣。

根據范·阿克倫的說法，庫倫首先澄清了基督教和其他來到爪哇的宗教之間的區別。基督教被認為是「村莊（desa）生活的新基礎」（1970：151）。從一開始，福音就與其他宗教的世界觀形成鮮明對比。在二十世紀最初的幾十年裡，有一些跡象表明，穆斯林社區普遍接受了基督教在他們中間的存在。

到1920年，爪哇人經常強調他們重視宣教的工作，因為他們只是為了幫助爪哇人而樂施好助，而不是為了獲得利益。越來越多的人開始明白，宣教士幫助爪哇人是因為主耶穌基督（Wolterbeek 1995: 219[我的翻譯]）。

這種氛圍在大蕭條時期繼續發展，因為基督徒與普通民眾站在一起，反對荷蘭殖民政府的許多行動。「基督教…在20世紀40年代才開始適應當地文化，也恰好是在社會瓦解的時候」（Willis 1977: 211）。爪哇教會與新共和國在反抗荷蘭人的革命中團結一致，有助於增進社會的接受度。范·阿克倫引用沃諾雷喬（Wonoredjo）為例。「印尼在1949年取得獨立後，基督教群體不斷在社會上處於相當有利的地位，介於爪哇群體和更恪守教規的穆斯林群體之間」（1970：129）。他把教會的發展歸功於社會對教會的接受。「這種復興在社會層面出現是第二次世界大戰後新的成員迅速上升曲線的主要因素之一」（1970：129）。（另見：GKJ 1988：108）

對今日穆斯林外展的啟示

從這段對爪哇基督教歷史及其一些指導原則的簡要描述中，我們可以得出對現代方法的啟示。

本土化需要很長時間

即使在今天，外國和當地的宣教士也在錯誤地試圖在短時間內建立傳福音和教會的新模式。爪哇人的經驗告訴我們，真正本土教會的發展需要幾十年的時間。當基督教作為一種新的世界觀進入一個民族群體時，它必須取代舊的世界觀。這意味著該為拔除和栽種的雙向過程，這是一項艱巨的任務。如果已經有可行的基督教模式在發展，考慮與之融合是明智的。一些工人進入某些領域時，並沒有試圖去理解已經使用過的模式。實現一個全新模式的方法是充滿諸多困難的長期冒險。

決策者不應該是一個外國人

在爪哇教會的經驗中，外國宣教士和本土信徒都參與了教會生活模式的制定。自然，每個人都遵循著各自的文化特色模式。混合主義引發了許多情況。然而，隨著新皈依者越來越清楚基督教的世界觀，他們能夠調整自己的行為來適應它。正因為如此，許多形式的伊斯蘭或本土宗教信仰（kejawen）文化遭到改變或拋棄。這方面的例子有使用禱告作為奇跡公式（rapal），使用斯拉梅坦（slamatan，儀式餐）來保護一個人不受邪靈的傷害，慶祝爪哇日曆中一些不適合基督教信仰的特殊日子，以及與我們主耶穌基督的父不同的、遙遠的神的概念（Sutarno, S. Th. 1964: 146-148, 247-248）。隨著皈依者和宣教士對基督教和爪哇人信仰體系之間的關鍵差異更加清楚，原住民和宣教士模式也自然地融合在一起。

我們需要記住的重要一點是，沒有人能夠培養一種模式而不影響它。一些外國工人正在改編來自其他國家的穆斯林事工模式，並將其作為不同文化中的本土模式展示出來。雖然它們在自己的國家可能是本土的，但在另一個國家卻不是。例如，有些人鼓勵使用伊斯蘭的形式和風格，但既不理解它們在伊斯蘭中的含義，也不理解新皈依者們將如何理解它們。有些人正在教導新皈依基督的伊斯蘭背景信徒每天進行五拜，並參加齋月齋戒。無論是那些敦促這樣做的人還是新信徒，都不理解這些行為在基督教世界觀概念中的含義。我們所教導的一切都必須以聖經為基礎，這樣福音的真實本質才不會被混淆。這說明了外國工人單方面建造或進口模式的危險。

皈依者必須清楚福音

構建模式時，其基本單元必須是福音。許多所謂的本色化、沒有聖經文字支持的穆斯林事工的模式相繼被提出。正如黃彰輝（Shoki Coe）所言，我們必須「與所有文本來源和所指向的文本摔跤，以便在其背景中忠實於文本；並與對文本正起現實作用的處境摔跤，以便與之相關」（1973；238）。

我們必須竭盡全力以這樣一種方式來解釋福音，使跟隨福音的人能夠清楚地了解聖經的世界觀。聖經中的每一個概念都很重要，但與聖父、聖子和聖靈有關的概念、人類的本性以及罪和救恩的概念是最關鍵的。例如，每一個成為基督徒的人都必須經歷一系列的變化，學習如何把耶穌當作主、救主、救贖主和神的兒子。每一個聖經概念都需要世界觀的改變。這需要時間和大量的教導。簡單地通過一些與他們的伊斯蘭群體有關的社會模式把一個人帶入基督教圈子並不是答案。

高調的傳福音

正如我們從爪哇教會學到的，理想是積極的傳福音。在極權主義政權控制社會各個方面的國家，這可能是不可以的。但這是教會的目標。甚至在俄羅斯、…和巴基斯坦，也有這樣的傳福音。有反應和迫害。但福音是通過教會的見證傳出去的。

高調並不意味著對抗性或侵略性的傳福音，強迫一個人去聽福音。相反，意味著我們在爪哇模式中看到的東西。它牽涉信徒活出一貫的基督徒生活方式，並向他們的家人、朋友和鄰居見證這種生活。基督徒的言行舉止讓其他人明白，有些因素會以不同於一般社會的方式引導他們的生活。換句話說，他們的世界觀與擁有不同信仰體系的人不一樣。

領袖必須是原住民

在一個非基督教社會中根植福音，上述過程的領袖必須是原住民。雖然外人可以參與這一進程，但必須以本國民來領導教會。這些領導人不必來自他們所服侍的同一族群，但他們需要有能夠得到認可的資歷。換句話說，必須有一種本土的架構來支持領導者。通常情況下，外國工人聘請未經訓練的當地人作為他們實現目標的手段。他們自己培訓當地人。通常，他們也會任命他們。但是，因為這些人不被任何公認的領導結構所接受，他們就不能成為有效的領導者。爪哇教會的模式顯示了地方領袖皈依的重要性。直到1953年薩拉蒂加（Salatiga）教會才出現顯著的教會增長。有趣的是，他們在早期並沒有一個強有力的爪哇領導人，不像其他在20世紀早期成長起來的團體。

皈依者必須融入國家教會生活

今天，幾乎每一個傳播福音的國家都已經建立了國家教會。在這種情況下，所有新的事工都應該盡可能地融入那個基督教群體。爪哇教會的經驗證明了信徒之間關係的重要性。即使這些團體可能在教義和教會風格上有很大的不同，對他們來說，將自己視為基督身體的一部分是至關重要的。迫害使人們承受巨大的壓力。經歷肢體的合一鼓勵信徒更加忍耐。

特立獨行的信徒不利於基督徒的長期成長。這可能在短期內有效地將皈依者與異端或其他與所期望的衝突的風格區分開來。把人們分開比較容易使他們適應一種新的行為方式。然而，從長遠來看，他們會覺得與本民族的其他信徒隔絕了。爪哇教會的一部分力量在於，領袖們跨越宗派隔閡，彼此之間有持續頻繁的團契。通過這種方式，教會能夠對他們的非基督教社會形成一個合一的見證。

結論

爪哇的教會模式已經影響了數百萬穆斯林，因為其他教派也採用了這種模式。這種生動的模式可供我們研究。每一個在穆斯林中工作的人都應該了解聖靈通過爪哇教會所成就的事。福音花了很長時間才深入爪哇人的心靈，基督教的世界觀也花了更長的時間才在爪哇文化中紮根。我們可以從爪哇教會中學到很多。對這樣的運動視而不見是不明智的。

備註：

1. 教會和傳教士的名稱遵循Cooley, 1968。

2. ZGKN（荷蘭歸正會傳教會）成立於1896年，取代了NGZV。

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這篇文章翻譯自ROGER L. DIXON的在線文章「THE MAJOR MODEL OF MUSLIM MINISTRY」

https://www.academia.edu/55225752/The_Major_Model_of_Muslim_Ministry